宗教门户网:董树宝：迂回与进入：德勒兹与加塔利论中国思想的内在生成_块茎-生成-超越-哲学-德勒-绝对化-摹仿

自启蒙运动以来，欧洲思想界对中国乃至整个远东世界充满了一种异国情调的想象，投射了启蒙思想家对未来社会的憧憬和向往。而黑格

自启蒙运动以来，欧洲思想界对中国乃至整个远东世界充满了一种异国情调的想象，投射了启蒙思想家对未来社会的憧憬和向往。而黑格尔依据希腊哲学的特性提出了中国没有哲学的观点，2001年德里达中国之旅所谓的“中国没有哲学，只有思想”的论断只不过是黑格尔观点的遥远回响而已。胡塞尔和梅洛-庞蒂都试图寻求中国思想与西方哲学的异同，梅洛-庞蒂承继了胡塞尔的观念，也认同中国（和印度）文化是“经验论的和人类学的样本”，对立于诞生于希腊、复兴于文艺复兴时期的欧洲理性主义。梅洛-庞蒂曾读过冯友兰的《中国哲学史》，认为中国产生了“一大批有思想的文献”，不过他并没有指出如何重新打开这些文献。

遵循着梅洛-庞蒂的思考路径，吉尔·德勒兹与菲利克斯·加塔利在《反俄狄浦斯》、《千高原》和《什么是哲学？》等著作中将中国思想作为西方哲学思考的“外部”（dehors）、“彼处”（ailleurs），在法国汉学家程抱一（François Cheng）和弗朗索瓦·朱利安（François Jullien，又译为弗朗索瓦·于连）关于中国思想和中国艺术研究的基础上进一步阐述“一”与“多”、“内在性”与“超越性”、“虚”与“实”的观念，展现了中国思想与西方哲学之间的交错运行。弗朗索瓦·于连不断地回应德勒兹与加塔利在《什么是哲学？》中提出的哲学思考，希冀将中国思想与西方哲学并置在一个“加工台”（chantier，米歇尔·福柯语）上，令中国思想与西方哲学相互并置、交错，使中国思想成为他“回归”希腊哲学的“迂回”场所。

一、中国与西方：“草”与“树”

基于西方传统，德勒兹和加塔利往往把中国思想作为一种进入西方哲学的“他者”，是那遥远的、异质性的“彼处”，为他们思考西方哲学提供了富有启示意义的重要参照。自巴门尼德以来，西方哲学不断地探索存在（Etre/Being，或译为“是”）与生成（Devenir/Becoming，或译为“流变”）的问题，由之确立了存在之于生成的优先地位和主导特权，成为西方哲学的主流。柏拉图主义是这一哲学传统的典型代表，理念论给这一重要问题提供了坚实的基础，深化了对作为本体的存在与作为现象的生成的认识。存在是本质的、根基性的，而生成是流动的、次级性的，从属于存在；大写的、绝对的、超越的“理念”是可知世界的最高存在，而万事万物属于变化不居的可见世界。德勒兹与加塔利始终从事着“颠倒柏拉图主义”的伟大事业，他们试图颠倒柏拉图主义所构建的二元模式，颠覆存在之于生成的优先性和主导性，他们在《千高原》一书中以“树”的隐喻与“草”的隐喻阐释了树形的、超越性的西方与块茎的、内在性的东方，以“草”来隐喻中国，展现了一个异质性的、多样性的、生生不息的块茎世界。

德勒兹曾在他与克莱尔·帕尔奈的“对话”中深入探讨“树”与“草”的问题，克莱尔·帕尔奈认为德勒兹与加塔利以“块茎”（rhizome）来反对“树”，以“二的方式”进行块茎式的写作。“树”是思想的影像、功能、整个装配，体现了一种中心性的、等级性的、结构性的、时间性的、权力性的思维方式，而逃逸线、生成、无记忆的时间反而创造了各种各样的“块茎”或“坏草丛”。英美文学恰好体现了“路线与路的方向、草丛与块茎的方向”。德勒兹以英国作家弗吉尼亚·沃尔夫和美国作家亨利·米勒为代表论述英美文学的优越性，把法国文学与英美文学视作“树”与“草”的对立：“法国人过于根据树进行思考：知识树、树状点、始与终、根与顶。这是草的对立面。不仅草生长在各种东西之间，而且草本身由中间生长。这是英国人或美国人的问题。草有逃逸线，没有根深蒂固。他们脑袋里有草，没有树：思考的意思就是脑是什么，关于草的‘某种脑系统’。”①“树”与“草”体现了两种不同的逻辑，意味着两种不同的思维方式，法国文学体现了“树”的思维方式，而德勒兹批评了这种思维方式，他从英美文学中探寻到一种中间性的“草”的思维方式，驱除“树”的思维方式所隐含的、大写的、超越性的“是”。“树强行规定了动词‘是’（être），不过块茎则将连词‘与……与……与……’作为织物。这一连接中存在着足够的力量来摆脱和根除动词‘是’。你们去哪里？你们来自哪里？你们到底想怎样？正是美国文学（英国文学已然如此）显示了这一块茎式的方向，而且善于在事物之间运动，建立了一种‘与’（ET）的逻辑，颠覆了本体论，废黜了基础，取消了开端和终结。”①

在德勒兹与加塔利看来，“树”是西方的影像，主宰了西方的思想与现实；“草”是中国的影像，演绎了中国的智慧与现实。基于树形模式的西方世界与森林、砍伐、畜牧存在着一种特殊的关系，砍伐森林、耕作土地、畜牧牲畜都按照树形谱系进行，与此同时，西方世界也基于树形系统建立了各个学科，从生物学到语言学，从认识论到本体论，二元逻辑与对应关系渐渐植根于西方思维的深处，构建了一个枝叶茂盛的、以“树-根”为中心的、超越性的树形谱系。二元逻辑是“树-根”的精神实在”，是西方思想运作的方式。德勒兹与加塔利厌倦了这种树形模式，试图寻找一个去中心的、去等级的、去层化的块茎世界。“我们应该不再相信树、根或须根，我们太容忍它们了。整个文化都奠基于它们之上，从生物学到语言学。相反，没有任何东西是美的，没有任何东西是充满爱意的，也没有任何东西是政治性的，除了那些地下的茎、气生的根、野生的东西和块茎。”②在德勒兹与加塔利的笔下，东方世界呈现出一幅截然不同的景观：东方与草原、庭园相关联，通过个体的碎片化来进行块茎式的耕作，形成了一种与树形模式相对立的、内在性的块茎方式，而亨利·米勒笔下的中国与惠特曼笔下的西部美国体现了这种思维方式，由之西方与东方在超越性与内在性之间形成了鲜明的对立：超越性是“欧洲特有的疾病”，是对“根-基”（fondement-racine）的探究，内在性是东方思想的特色，是对块茎的探究，“一个块茎式的和内在性的东方”。德勒兹与加塔利援引了美国小说家亨利·米勒《哈姆雷特》的段落来呈现“中国”的块茎式形象：“中国是生长在人类甘蓝田中的莠草……莠草是人类努力的复仇女神。在我们赋予植物、野兽和星辰的、全部想象性存在中，也许莠草引导着最具智慧的生命。的确莠草不开花，也没有产生航空母舰，也不会有山上的布道……然而，最终总是莠草占据了上风。最终，一切都回归中国的状态。这就是历史学家通常所说的中世纪。除了草，没有别的出路……草仅仅生长在广袤的未被耕作的空间之间。它填满了虚空。它在其他的事物之间、之中生长。花是美的，甘蓝是有用的，罂粟令人发狂。但是，草是泛滥，这是一种道德教训。”③在这段引发质疑的文字中，亨利·米勒描绘的是古代的中国还是当代的中国，抑或是想象的中国？连德勒兹与加塔利都产生了质疑，无法确定到底是何种意义上的中国，但不管怎样，“抑或米勒的生成-草，也就是他所谓的生成-中国”④，他们引用这一段文字来印证他们对西方与东方的思考，将中国想象为一个块茎式的国度，充满了最富有智慧的生命，与西方的超越世界形成了鲜明对照。

在德勒兹与加塔利看来，莠草是块茎的一种，正好是改变西方思想土壤的最佳物种之一。作为块茎的一种，莠草具有块茎的基本特征：（1）不同于树或树根，块茎是一种去中心的、非等级的、非能指的系统，由纵横交错的各种线构成，由此形成了n维的、线状的多元性，解构了西方思想的“一”与“多”的从属关系。（2）块茎不会被化约为“一”或“多”，它不是可以生成“二”的“一”，也不是直接生成三、四、五等其他数的“一”；它不是源自于“一”的“多”，也不是“一”被增加其上的“多”（n-1）。（3）块茎没有开端和结尾，而一直有它生长和泛滥的中间，正如莠草一样，它在其他事物之间、之中生长。莠草疯狂生长，到处泛滥，不受人为理性耕种的限制，是生长在东方世界的非理性形象，它破除了中心化的、等级式的耕种方式，充分体现了块茎的基本特征。莠草是异质性的，杂乱丛生，漫无目的地生长，到处游荡，相互连接和交流，体现了一种多样性的形态，体现了中国的万物共生的“感通”思想。尽管德勒兹与加塔利质疑了亨利·米勒笔下的中国形象，但他们还是选取莠草作为中国的形象，因为莠草体现了块茎的主要特征，与代表西方形象的“树”形成鲜明对照，成为他们“从外部反思西方”的重要策略之一。德勒兹与加塔利最感兴趣的就是草的这种迅速繁殖能力，草的这种在中间、在事物之间、“在……之间”生长的能力体现了一种事物之间感通的方式，这正是他们努力寻找的多样性方式。这种方式还和德勒兹与加塔利在《千高原》一书中探讨的写作观念相一致，也就是写作是“与外部的直接连接”。德勒兹与加塔利区分了两种对立的书：一种书作为“与外部一起进行的装配”，称之为“块茎-书”；一种书作为世界的影像，称之为“影像-书”。“影像-书”就是德勒兹与加塔利的“根-书”，是“世界-树”的影像或者作为影像的树或根，是一种经典意义上的书，具有崇高的、有机的、能指的、主观的、再现的内部性，这种书以其特有的方法来摹仿世界，不断地显示出一生二、二生四的法则，遵循着二元逻辑与一一对应法则。而“块茎-书”不再遵循二元分化的逻辑，是侧根或须根的系统，展现出蓬勃的生长态势，这种书不再遵循“一”，而是遵循n-1，形成了多样的、异质的、块茎式的、解域化与再域化的装配。

总之，“树”与“草”对应了两种观念——探寻根-基的、超越的西方与块茎的、内在的东方，成为德勒兹与加塔利构建块茎理论、探讨中国思想的基本框架，不过他们的目的不是促使这两种模型相互对立，而是探求一种内在性的生成过程。“重要的是，树-根与块茎-运河没有作为两种模型相互对立：前者作为超越性的模型与拓样起作用，尽管它孕育了自己的逃逸；后者作为内在性的过程起作用，这一过程颠覆了模型，绘制了图样，尽管它构建了自己的等级，尽管它促使一条专制性运河出现……问题在于不断地被建立和毁灭的模型，在于不断延伸、中断和重新开始的过程。”①

二、中国与西方：“线”与“摹仿”

在德勒兹和加塔利的哲学中，生成论是他们颠倒柏拉图主义的伟大事业的重要理论之一，是他们试图从哲学内部解构西方传统哲学的最有价值的探索，最终他们把生成从存在的樊篱中解放出来，形成了变化万千的、生化不已的块茎式世界。在块茎理论的架构中，德勒兹与加塔利指出块茎呈现为不同要素之间的各种“生成”，并进一步从中西艺术理论的内在对照视角阐述生成论，尤其是他们从中国传统艺术家身上洞察到一种内在性的生成论。他们指出中国诗画家“不是摹仿性的、也不是结构性的，而是宇宙性的”②，由之来论述生成-不可感知者的问题。这一结论蕴含着深刻的内涵，具有极强的针对性，一是“不是摹仿性的”针对的是摹仿论，指向了过去，摹仿论是自古希腊以来西方主导性的文学艺术理论，源远流长；二是“不是结构性的”针对的是结构主义，指向了现在，结构主义是法国20世纪60、70年代风靡一时的思想浪潮，对各个学科产生了广泛影响；三是“宇宙性的”探求的是生成论，指向了未来，生成论不满于摹仿论的相似性原则与结构主义的二元对立原则，力图探求一种内在生成的、多样性的融贯性平面。而中国诗画家所探索的世界，恰恰为德勒兹与加塔利的生成论提供了最佳的佐证，成为他们理论建构的重要资源之一。

德勒兹与加塔利把摹仿论与结构主义置于生成论的对立面，通常把摹仿论与结构主义放在一起进行论述，批评了摹仿论和结构主义所潜隐的西方传统哲学的诸种幻觉。毫无疑问，结构主义是一次重要的理论范式变革，以更加理性的方式认识世界和把握世界，但是结构主义依然没有逃离西方传统哲学的窠臼，依旧沉浸于类比、对立、同一性的幻觉之中，依旧屈从于同一化的模式，未对生成问题提供有效的解释。德勒兹与加塔利反复重申生成不是摹仿、类比、同一，以便与结构主义区分开来。“生成是块茎，不是范畴的或谱系的树。生成肯定不是摹仿，也不是同一；它不再是退化-发展；它不再是对应性……生成是一个充分具有其融贯性的动词”。①生成是流动的、动态的，是一种相互转化的动态过程，蕴含着内在性的潜在力量，在更广泛的意义上，生成的观念被理解为是对存在观念的批判，因为存在是静止的、固定的，蕴含着超越性的先验规定性，而摹仿论的再现模式都与存在有关——真理、起源、本质的再现，存在在存在者中被再现。②对于德勒兹与加塔利而言，不存在存在，或至少不存在与动态的生成相分离的存在，整个世界由众多生成的时刻构成，事物之间相互生成，力量之间相互连接，一切都处于生生不息的变化之中，由之生成取代摹仿，成为世界关系的表达。他们援引了法国华裔汉学家程抱一《中国诗语言研究》所阐述的中国艺术观念来进一步论证生成：“程抱一指出（中国）诗人不追求相似性，同样也不计算‘几何比例’。他仅仅保留、萃取自然的那些基本的线和运动，他仅仅通过连续的或叠加的‘线条’来进行创作。”③中国诗画家拒斥相似性与类比，以线条来创造生生不息的运动变化，这正契合了德勒兹与加塔利的生成观念，成为他们论述生成-不可感知者的最佳例证。

在德勒兹与加塔利看来，艺术的目的是激发生成，尽管音乐、绘画和写作以不同的方式激发生成，但最终以各种各样的线来跨过“能指之墙”，探寻最深处的生成-不可感知者。“中国人或许越过（能指的）墙，付出了何种代价？以生成-动物、生成花-或岩石为代价，更进一步以奇异的生成-不可感知者、只与爱浑然一体的生成-冷酷者为代价”④，借助书写的线、图画性的线和音乐性的线来瓦解面孔，跨过能指之墙。中国书法与绘画以线来描绘世界，以道的方式来孕育世界的影像，由此中国艺术家把世界变成一种生成，寻求人与宇宙的和谐统一，创造一个天人感通、天人合一的世界。作为逃逸线的笔画孕育着宇宙的生成变化，人与世界一起生成，或者生成-世界、生成-宇宙，诗书画三位一体，正是通过笔画的变化与生成体现了这种勃勃生机的宇宙变化。中国诗歌可以通过汉字的笔画的变化来表达与生命宇宙感通的奥妙，圆满地呈现出一个意蕴悠长、线条多变的艺术世界。中国书法借助笔画的千变万化亦达到了这一境界，实现了与宇宙感通的最终指向。笔画是中国绘画的核心要素，蕴含着“全部特定的绘画内涵”，“从哲学的角度，我们只消强调，画下来的笔画，在中国画家的眼里，确实是人与超自然之间的连线。因为笔画，通过它内在的统一和无穷的变化能力，同时是一和多。它体现了一个过程，通过这个过程，绘画中的人与造化的举动再次结合。（画下那道笔画的动作，与从混沌中抽取出一的动作相呼应的——这一动作将天地分离。）笔画，同时是气、阴阳、天地、万物，与此同时，它负载着人的韵律节奏和隐秘冲动。”①在笔画的艺术上，书画并存，书画一体。书法的笔势走向孕育着力量的生成变化，构造了一个气韵生动的变化世界。画家“心中无物”，线条（笔画）御“气”而行，气韵节奏生生不息，变化万千。画家只表现内心的世界，不存在原型，画作是内心世界的投射。“在一位中国艺术家眼里，完成一件作品，是一项精神活动；对他而言，这是一个对话的时机：主体与客体、可见世界与不可见世界之间的对话，这是内在世界的涌现，外在世界的无限延伸，而这一切都受到循环转化的强有力的规律支配。”②线成为诗书画三位一体的母体，演绎着一个不同于西方摹仿理论的艺术世界。画家创作作品，不是通过复制或描绘世界，而是瞬间而直接的，既不添加也不修改，与世界一起生成变化，探求生生不息的宇宙力量。“在中国，画山水画，这是试图通过风景的轮廓，重新找到宇宙中那持续不断的基本冲力。”③

德勒兹与加塔利通过程抱一的著作“邂逅”中国艺术理论，洞悉到中国艺术家深谙线条的奥秘，以繁复变化的线条描绘生生不息的宇宙。“宇宙就像一台抽象机器，而且每个世界就像那使之运行的具体装配。化约为一条抽象线或多条抽象线（它们将与其他抽象线一起延伸，相互融合），从而立刻、直接地产生一个世界（在其中，正是这个世界进行生成），我们就生成整个世界。像中国诗画的线条一样创作，这是凯鲁亚克的梦想，或者说，已然是弗吉尼亚·沃尔夫的梦想。”④德勒兹与加塔利指出沃尔夫消除一切相似或类比的东西，将自身化为抽象线或逃逸线，与其他线条相互交错、相互生成，难以区分，难辨彼此，由之滑入了一个不可感知的、非人格的、非再现的、感通性的世界，致使摹仿摧毁了自身。“没有艺术是摹仿性的，不可能是摹仿性的或者图形性的……摹仿者不知不觉地融入生成，他与被摹仿者不知不觉地融为一体，在这种意义上，摹仿摧毁了自身。”⑤正是基于线的基本属性，德勒兹以中国诗书画的线条为例来阐述生成-不可感知者，因为中国诗画正是以线条化育着变动不已的大千世界，装配了像抽象机器一样的宇宙本身。“人与宇宙的相遇，不是处于表层的外在相似，而是处于一个更深的层次，在哪里，根据中国宇宙论的观念，生气同时赋予宇宙的存在和人的存在以活力……这些笔画或粗或细，或奇险或温柔，或干枯或淋漓，或节制或奔放，它们都是人的欲望和宇宙运动之间的‘连线’。”⑥

必须指出的是，德勒兹与加塔利基于自身的理论需要引用程抱一论中国传统艺术的观点来阐释他们的生成理论，但没有考虑到东西方理论的原生环境的差异。德勒兹与加塔利不断地批判结构主义的种种缺陷，指出了结构主义依然没有走出摹仿论的思维模式，其中隐含着对柏拉图以来的西方形而上传统的批判，经历了一系列知识谱系的演变过程。而中国生成论不同于这种演变过程，来源于原始初民对于天人关系的思考，由之形成了天人合一的宇宙生成论，为德勒兹与加塔利的生成论提供了最具启发性的理论参照。

三、中国与西方：内在性与超越性？

当代法国哲学经历了海德格尔哲学的洗礼而呈现出两种发展倾向，一是以列维纳斯、德里达为代表的、经由胡塞尔向康德回归的超越性趋向，一种是以福柯、德勒兹与加塔利为代表的、经由尼采向斯宾诺莎回归的内在性倾向。无论是块茎论还是生成论，德勒兹与加塔利都贯穿着一条内在性与超越性的主线，认为西方与东方正在这一点上形成了鲜明的对比：超验性的西方与内在性的东方。换言之，他们从东方（中国）获得了某种理论灵感，不断地激发着他们探索内在性哲学。在他们看来，西方哲学史在超越性与内在性之间展开厮杀，超越性一度占据着主导地位，柏拉图的理式、基督教的上帝、康德的先验哲学一度统治着西方思想世界，成为超越性哲学的典型代表。而德勒兹与加塔利强调了“人与世界一起生成”，强调了西方哲学的内在性维度，而且他们始终要释放被柏拉图哲学遮蔽的、隐藏在西方哲学深层的潜流，他们以斯多亚哲学、斯宾诺莎、休谟、尼采、柏格森为主要研究对象，绘制了西方世界的内在性哲学谱系。

德勒兹与加塔利的内在性哲学始自于德勒兹之于斯宾诺莎哲学的研究，德勒兹认为斯宾诺莎哲学把内在性视为基本原则，“内在性正是哲学的晕眩”①，内在性不断向前流动，只是永无休止地、令人晕眩地在自身之内流动，从不离开自身。“内在性只对自身而言是内在的，并因此捕捉一切，吸纳整一（Tout-Un），不会留下任何内在于某物的东西。总之，每当我们把内在性解释为内在于某物（Quelque chose）的时候，这一某物就会重新引进某物，对此不必怀疑。”②除了内在于自身之外，内在性不属于其他任何东西，而“超越性永远是内在性的产物”③。从柏拉图开始、中经笛卡尔和康德，一直到胡塞尔，西方哲学沉湎于超越性的幻象而无法自拔，柏拉图的“理念”、笛卡尔的“我思”、康德的先验哲学和胡塞尔的现象学都在内在性中引入了超越性，使西方哲学误入歧途，积重难返。德勒兹与加塔利试图逆转这一趋向，希望从内在者的内部来思考超越性，期待着某种内在性的断裂，于是他们策略性地引进了法国汉学家朱利安的“内在性的绝对化”（absolutisation de l’immanence）思想来佐证他们的内在性理论。“此处可以说弗朗索瓦·朱利安关于中国哲学所说过的话也同样适用，超越性与中国思想是相关的，并仅仅表现为一种‘内在性的绝对化’。毫无理由认为，生存的方式需要超越的价值来比较、选择，决定孰优孰劣。相反，只有内在的标准，生命的可能性本身在其所描绘的诸运动中和在内在性平面上所创造的诸强度中被评估；既不描绘也不创造的东西被抛弃。生存的方式之好坏、雅俗、实虚既不取决于善恶，也不取决于任何超越的价值：除了生存的内容和生命的强化，从来就没有其他标准。”④通过引用“内在性的绝对化”思想，德勒兹和加塔利突出了内在性与生命的关系，把内在性思考为“一种生命……”，其中依然回荡着“哲学的晕眩”。“关于纯粹的内在性，我们会说它是一种生命（UNE VIE），别无其他。它不是之于生命的内在性，而是一无所依的内在性本身就是一种生命。一种生命就是内在性的内在性、绝对的内在性：它是完全的潜能，是完全的真福。”⑤

为了深入阐述内在性哲学，德勒兹与加塔利一再提及“内在性的绝对化”，他们试图从中国思想汲取理论灵感，以佐证他们的内在性哲学。“内在性的绝对化”是朱利安成名作《过程或创造：中国文人思想导论》的关键性概念，从此内在性成为朱利安阐述中国思想的一把钥匙。朱利安从天与地的关系阐释了内在性的绝对化，超越性的天除了再现内在性的绝对化不再为人的生存提供超越性的依据。“天完完全全是相对的，因为它仅仅再现内在性的‘绝对化’：天之所以是不可抗拒的，乃因为天不可能导向对人之虚无的证明。”①而王夫之的思想充分体现了内在性的绝对化，演绎了内在性与超越性的独特关系。“王夫之的反思的确与任何形而上学的建构以及任何宗教信仰都相反：我们不止一次证实了超越性在王夫之的思想中只是内在性的绝对化，而且，‘天’在王夫之的思想中没有被评价为外在于（与高于）世界，而是被评价为事物的纯粹过程性。”②此后“内在性的绝对化”成为朱利安《内在性的形象》、《势：中国的效力观》、《圣人无意》等著作的核心主题，不断强化了内在性与超越性的关系。“相对于人世，‘天’是超验的，其本身是内在性的综合化或绝对化。”③朱利安的这种内在性思想一方面受启于当代法国哲学，他自觉地将自己视为法国当代哲学家福柯、德勒兹与巴尔特的继承者，阐明了他在当代法国哲学谱系中的位置与取向；另一方面隐含了现代新儒家牟宗三和徐复观等人的内在超越理论对他的深刻影响。自20世纪50年代，唐君毅、牟宗三、徐复观等人都致力于论证中国哲学的内在超越问题，其中牟宗三以“天”为实体来阐述天人关系，为他的内在超越论提供理论支撑。“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。在中国古代，由于特殊的文化背景，天道的观念于内在意义方面有辉煌煊赫的成就。”④天道虽有超越自然万物的特点，但天道层层下贯，成为内在于人的性，人经由“超越的遥契”达到个体生命与天命相贯通，同时人又通过“内在的遥契”来把天命转化为人的性，由之成就了儒家思想既内在又超越的精神特质。尽管朱利安没有清楚地注明牟宗三、徐复观、唐君毅等人的著作出处，但他以近似“偷窃”的感觉化用了牟宗三等人的思想⑤，巧妙地融入到他的著作之中。经由朱利安的不懈努力，现代新儒家的内在超越论为他迂回地进入西方哲学提供了强有力的理论参照，也正是在内在性的平面上，德勒兹与加塔利与中国思想交汇到一起，形成了中西哲学的相互阐发、互通有无。

德勒兹与加塔利从西方哲学的内部来探究内在性哲学，这源自于德勒兹20世纪50、60年代从西方哲学内部进行突破的不断努力，尤其是他对柏格森、尼采、斯宾诺莎等哲学家的研究，不断地开掘内在性哲学的纵深维度与广阔空间。与此同时，牟宗三、唐君毅、徐复观等人从西方哲学来探究中国哲学，从康德、黑格尔等西方哲学家汲取理论灵感，发展出可以有效地解释中国哲学的内在超越论。最终这两股思想力量交汇在朱利安的汉学研究之中，在内在性的平面上实现了中西思想的融会贯通。不止如此，德勒兹与加塔利也借鉴了朱利安的研究，在《什么是哲学？》一书中参照中国的卦象来阐述两种思维方式，他们认为以中国为代表的东方与以古希腊代表的西方形成了两种不同的思维方式：一种是通过形象进行思考（penser par figures），一种是通过概念进行思考（penser par concepts）。中国的卦象、印度教的曼陀罗、犹太人的解字树和伊斯兰教的“意象符”和基督教的圣像都体现了前一种通过形象进行思考的方式。中国的卦象是连续的线和不连续的线的组合，这些线按照螺线的各层次相互派生，而这一螺线形象地呈现了超越性屈从的全部时刻。“卦是连续的线和不连续的线的组合，这些线按照螺线的各层次相互派生，这一螺线形象地呈现了超越性屈从的全部时刻。”①而西方自古希腊以来体现了后一种通过概念进行思维的方式。希腊人发明了一种绝对的内在性平面，但希腊人不再使用形象，而是使用概念进行思维。“希腊人发明了一种绝对的内在性平面……内在性翻了倍。恰恰是在这里，希腊人不再使用形象，而是使用概念进行思维。正是概念要使内在性平面聚集。形象不再有投射，而概念有连接。”②中国思想采用一种循环往复的方式，把某种自然-思维的图表式运动记录在一个平面上，卦象的阴阳变化投射在这一蕴含着垂直的或超越的某种东西的内在性平面上，而概念仅仅是视域之内的相邻性和衔接，由之产生了朱利安意义上的“内在性的绝对化”。然而，德勒兹与加塔利笔锋一转，认为哲学所要求的绝对的内在性与之完全不同，而是形象在无限靠近概念的范围内趋向概念，从而实现了在内在性平面上的无限运动。通过区分形象与概念的两种不同思维方式，德勒兹与加塔利发现东方运用形象进行思维，属于前哲学，目的不是创造概念或形成哲学，不过东方并非不思维，但不思考存在；而希腊人创造概念，通过概念思考存在，形成了存在，因而德勒兹与加塔利的结论：“哲学是一桩希腊的事情，尽管哲学是被外来移民带来的。为了哲学的诞生，需要一种在希腊的环境与思维的内在性平面之间的相遇。”③朱利安也不断地重申了这一点，一再强调哲学是一桩希腊的事情，由之为他的迂回与进入之路找到了理论之源与最终指向。

通过探讨德勒兹与加塔利的中国之思，我们可以回观中国思想的内在超越问题。以“天道”或“天命”为例，唐君毅、牟宗三等现代新儒家在会通中西的背景下来思考超越性与内在性，逐渐融“超越”与“内在”为一体，从唐君毅的“超越而内在”发展而为牟宗山的“内在超越”的观念，为我们理解中国思想的特质提供了新范式。而曾受教于唐君毅、牟宗三的弗朗索瓦·于连在谈及中国思想时指出，超越通过投射产生了“内在性的绝对化”，德勒兹与加塔利显然赞成这一思想，并有之印证了他们的哲学探索，为他们的哲学思考提供了一个新路径。

最终，德勒兹与加塔利、于连等法国哲学家借助中国思想来回归他们的哲学故乡，他们生成希腊式的哲人，而熊十力、牟宗三、唐君毅等现代新儒家借助西方哲学重返中国的先秦时代，他们生成了孔孟式的圣人。正是在思想的内在性平面上，中国圣人与希腊哲人相遇，“圣人无意”，哲人去“像”，和而不同，殊途同归，奏响了人类远古时期响彻不已的、内在超越的宇宙音乐！

作者：董树宝，来源：批评理论研究

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