新国学网:在文明对话中增进共识

编者按：2008年9月9日上午，英国社会学家吉拉德·德兰逖应邀来到本报，与沪上学者就有关全球化的广泛话题展开探讨。这也是本报积极参与学术对话的一个传统做法的延续。近些年，诸如哲学家德里达、罗蒂，后现代主义文化理论家杰姆逊，社会学家卡斯特尔，经济学家诺斯，文学家帕慕克等，曾先后来到本报访问或座谈。从本期始，本报开设“文汇学术会客厅”栏目，发表此类座谈内容，以期推动学术对话与文化交流的深入发展。
    
    一、世界主义激活各民族的对话能力
    
    德兰逖：我今天要讨论的问题，即研究自我理解的转化，尤其是我们对这个世界的看法的改变，以及对身份认同的改变。这涉及对自我、社会、集体的理解的转变。
    
    从欧洲的角度来看自我认同的转化，也就是从民族的认同到后民族的认同。哈贝马斯曾经谈过这一话题。我和哈贝马斯有所不同。我特别强调民族国家的认同和欧洲认同间的关联，从民族国家认同如何转化为欧洲认同。在这一过程中不能简单丢弃国家和民族认同，所以欧洲的这种认同一定具有某种统一性和多样性。
    
    这就要从现代性的角度来理解。什么是现代性？现代性就是一种自我转化的过程，这种转化当然包括自我认同的转化。现代性是多面的，有许多不同力量的互动介入其中、纠缠其中，包括市场、国家、市民社会，各种思想、观念和理念纠结其中，互动促成了自我转化的过程。当然，现代性也有不同形态，与欧洲有关又超越了欧洲。
    
    讨论欧洲的自我理解，我要使用一个概念——“世界主义”（cosmopolitanism）。对于这一概念的用法存在很多争论。但是我认为这个概念还是非常有用。我在此基础上继续提出一个概念，叫做批判性的或者反省性的世界主义（critical cosmopolitanism）。批判性的世界主义要求有实在的介入过程，要求一个国家学习他者，积极介入。比如它的意思并不是旅行越多，你就能看得越多；你可能旅行很多，看了很多地方，但你还是你，旅游过的地方还是旅游过的地方，两者都没有什么改变。这就不叫批判性的世界主义。必须是你看了很多地方，不同的地方，而且介入参与、学习改变，有理解，有互动，这才是真正的世界主义，所以世界主义和文化多元主义也不一样。文化多元主义只要求承认多元文化的存在，以及各自存在的正当性，但它们并不一定相互影响。但是批判性的世界主义要求很多不同的事物展开互动，各自有一些方面发生变化。
    
    我们谈论批判性的世界主义，还要考虑欧洲和欧洲以外的视角。欧盟一体化的过程不能单从内部来看，而且欧盟现在的变化已经很大。2004年，已有24个国家加入欧盟，前苏联的很多国家都已进来。从规模看，欧盟基本上不会再有更戏剧性的变化。所以我们现在重点要看它跟欧洲以外其他地区的关系。这里我想引用本雅明和阿多诺喜欢的术语“星座”（constellation）来分析。从长时段的历史角度看，所谓西欧文明或者说欧洲文明并不是一个单数的文明，而应该被理解为诸多文明构成的星座或者星系。星座包括许多星球，每个星星的位置都要依据星座中的其他星星来确定。之所以存在欧洲文明，是因为欧洲和整个世界在那么长的历史中有交互、有介入、有互动的影响，这样才产生了欧洲文明。如果没有欧洲和其他文明的各种互动，以及欧洲内部各种文明之间的关系，我们就根本谈不上什么欧洲文明。
    
    二、世界主义的三重特性
    
    由此，我们提出的世界主义包含了三重含义。第一，我们要强调文明之间的互动性，这个特征就提供了和两种以前的理论不一样的视角。第一种传统理论是古老的欧洲中心主义话语，它对欧洲文明作本质主义的理解，已经逐渐被抛弃；第二种理论是后殖民理论，建立在批判欧洲中心主义的基础上。后殖民理论基本上是把欧洲的一切东西都看成是欧洲中心主义的产物，逐渐强加给第三世界国家。我们也要打破这个观念。其实早在文艺复兴和启蒙时代，欧洲和亚洲的关系，尤其是欧洲与中国的关系，就已经相当密切，存在很多平等的对话和交流。现在我们强调互动性的视角不同于后殖民理论，更不同于古老的欧洲中心主义的观念。
    
    第二，我们要强调对话性。所谓对话，远不止在国家利益、经济考量、工具理性意义上的对话，还包括文明、文化、政治、社会等诸多方面。现在，有越来越多的迹象表明，欧洲和亚洲的关系出现了新的更丰富的对话可能。欧洲和亚洲国家展开对话，肯定可以提供更多新的不同叙述逻辑，完全不同于美国传统的叙述逻辑。当然我并不是一个反美主义者，因为简单的反美主义也是一种简单化，是要取消对话，这点我是无法认同的。
    
    第三，我们强调世界主义的批判性。那种不具备批判性的世界主义只是单纯对话，你知道了我，我也知道了你，可大家谁也没有改变。我们要注重在对话当中展开批判，展开自我审视，然后有自我改变，这样才能产生某种共同的文化、共享的文化。
    
    从实证角度来看，批判性的世界主义通过四种动力与现实发生关联。其一，它会改变一个多民族国家，就像在英国。批判性的世界主义能构成一种动力，改变国家的自我理解。其二，对别的民族文化的思考也可以改变自我理解。法国18世纪启蒙运动的时候，许多思想家赞美中国，实质上它只是将中国作为一个理想模式来进行启蒙的自我批判。法国人就把中国给理想化。它并不是殖民的问题，而是把另外一个文化作为想象的对应物，然后将他者理想化从而实现自我改变，这也是文化上的一种介入和交融。其三，批判性的世界主义会有批判性的交融，最终超越你和我的关系，产生新的思想。本来各自所拥有的特质相加，得到意想不到的新事物。其四，它可能导致形成一种新的规范，包括了理念、道德和伦理。总体说来，批判性的世界主义是一种认同的改变，一种自我理解的改变。它是有别于“全球化”的另一种选择，是要把规范的向度带进来。
    
    从哲学角度看，我认为任何国家或群体，只有在同别国和群体的互动中才能被理解，才能被定义，没有一种自在的本质主义的东西。文明的星座就是这样的意思，是暗喻文化不断被转译，在互动，通过这个过程来建构和转变自我理解。
    
    但是这种互动、参与和相互理解也不是像后现代主义所表述的那种情况，它并不是完全放开，完全无政府主义，而是永远存在各类限制。只是我们希望通过各种互动来突破认识和行动的局限。从这个角度来看，当今世界正在进入一个“后西方”的时代。欧洲本身就已经不是本质性的西方世界。说欧洲是“后西方”的，不仅因为有东欧的、前苏联的国家加入欧盟，而且因为欧盟在形成过程中一直在与欧洲以外的世界发生接触、交往。
    
    批判性的世界主义非常注重重新激活各民族的对话能力。在这一点上，我既受到哈贝马斯的影响，又跟他有区别。哈贝马斯主要在一个更狭窄的范围里来使用对话概念。我们的区别在于，我不同意交往只是用来解决一些差异。他采用的交往行动的范畴还是比较狭隘，而且他论证的一个前提，还是在一个西方的、理性的框架里来达到交往、形成共识。我们使用的批判性世界主义所要求的对话就是文明间的对话，是一种更大范围的对话，更有可能调整你的视域和思想，调整你的整个认知框架。
    
    三、在全球化背景下理解世界主义
    
    童世骏（上海社会科学院研究员）：你一开始讲“世界主义”是有别于“全球化”的另一种选择，希望用世界主义的话语来代替全球化的话语。但我觉得你强调“世界主义”和“全球化”之间的对立可能过多了一点。毕竟你所理解的世界主义是要落实到现实中去的，因此是要与实际发生的全球化进程发生关联的。世界主义不仅仅是一个理论问题，也是一个实践问题；正像你所说的，世界主义不仅仅是一个不同文化对话的问题，也不仅是彼此文化翻译的问题，而涉及许多现实的变化。一谈到这些现实变化，就一定要和全球化这个实际过程联系在一起，不过强调要对这个过程做一个重新的导向。不纯粹是理想主义的世界主义，只能从实际发生的全球化过程出发，并通过对全球化过程的影响和引导，来发挥其作用。因此在我看来，世界主义与全球化恐怕不是一个前者代替后者的关系，不是彼此可以分开的两个东西。
    
    德兰逖：世界主义肯定会有不同的表现和理解。世界主义第一次出现是在希腊时代。希腊人到了波斯和印度，才提出了世界主义，因为感到世界比柏拉图想象的理想国要大很多。从词根上来讲，“cosmopolitan”一词由“cosmos”和“polis”两个词根组成。cosmos是宇宙的意思（与物理学意义上的universe相比，它多了一些神性）。这个宇宙和人、自然和神合为一体的，心灵、自然和超验结合在一起的秩序，不仅存于外在宇宙，也存于我们内心，是一个普遍秩序。而polis的意思就是城邦，是区域性的。所以，在“cosmopolitan”一词当中，已经包含着全球性和地域性的张力。到了18世纪，康德写了《永久和平论》，又一次复苏了世界主义的观念。康德是一个毕生都住在一个偏僻的小地方、和人的交往非常有限的人，但是他却有这样一个开阔视野，有这样一个世界主义的取向。现在美国很多理论家都在谈论所谓“有根的”或“根植于特殊地域”的世界主义。因此，世界主义者可以是足不出户的，因为那是一种理解自我和理解世界的方式。所以世界主义可能是扎根于地域的、本土的，但如果没有一个全球性的原则在运作，世界主义也不可能展开。
    
    四、世界主义视野下的战争与冲突
    
    刘擎（华东师范大学历史系教授）：最近几年卡尔·施米特的思想在中国学者中有相当的影响。这让我想到一个问题：我们凭什么假设不同文化的相遇交往一定生成共同文化、一定会导致和平？施米特提醒我们，冲突是更加根本的，敌我之间的争斗才是界定政治认同的根本力量。虽然我们不一定同意施米特的理论，但我们需要更好的理由来接受交往会导致和平与对话，而不是导致冲突这样一种叙事。反观历史，文明体之间的遭遇更多的是战争和冲突，至少战争比和平的时期要长。所以，我的问题是，对世界主义的美好希望是否只是某种一厢情愿的善意思考？
    
    德兰逖：这是个很尖锐的问题。历史上战争和冲突是事实，我们毫无办法改变这些历史事实。但是怎么办呢？如果接受施米特的想法，如果按照目前美国的某种进攻性的战略思维，我们是否落入了一种所谓“西方的陷阱”？在此，我愿意指出另一半事实，就是文明的交往也并非一定导致冲突，对话的时刻或者说对话的因素是存在的，这也是事实。谈论世界主义，就是要承认这种可能性，把它标识出来。承认下来、接受这样一些时刻的重要性。当然，将批判性的世界主义作为一种方案不是自然的，必须经过阐释和建构的行动。主张世界主义就是一种建构的话语行动。这里，是在同时与激进右翼和激进左翼这两种思想作战，既反对欧洲中心论，也反对后殖民话语，因为这两种论说都是把西方民族主义作本质主义的理解，看作铁板一块，而没有从互动和变迁角度来阐释，这样就封闭了所有的平等对话与和平的可能性。比如现在的欧盟，官方的说法是，它越来越包容，就越来越一体化，成为整合起来的欧盟。还有另一种说法，那就是欧盟其实是多极化的，如东欧国家加入以及移民等因素。但我想提供另外一个视角，就是从转变的角度来谈。欧盟的扩展过程，并不是单纯地大家合在一起了、然后扩大了。我认为，在这个过程中，各个国家相互介入，从而转变出一些新的东西。这样一种对欧盟扩展的叙事，可能也适用于全球范围。特别是我们观察现在欧洲与亚洲的关系，欧洲跟中国的关系，可以发现实际上我们是在相互转变。当然不是一切都在变，但对话性的关系非常重要，它产生了实质性的影响，我们需要认识和强调这一点。
    
    潘光（上海社会科学院研究员）：在中国，全球化往往被很多人看作是经济全球化；我想请你分析一下全球化过程中的文化问题。
    
    德兰逖：全球化确实在世界范围内带来更多的互动、交流和相遇。我不愿意过多强调全球化的同质化倾向，而愿意讨论“交流对话”。我认为全球化的一种可能，是在更多的交流对话中产生“求同存异”的趋势，有点像Roland Robertson所说的“Glocalisation”（全球地方化）的趋势。比如，麦当劳本身是经济全球化的象征，但是麦当劳在中国，可能也体现了许多中国本土的因素，有上海传统食品的介入。同样的，它在日本就变成了日本食品。本土的传统思想必定会赋予一些所谓全球化的事物以本土的表达。也就是说，全球化不等于美国化。中国本身就是全球化丰富性的典型范例。
    
    五、英国更接近于欧洲而不是美国
    
    胡健（上海社科院《社会科学》杂志副主编）：刚才你讲了关于后主权治理结构，请问欧盟是否是一个后主权结构？单是从主权起源来看，它可能是天然的，对一个民族国家来说与生俱来的存在。但后来你又说到主权是建构起来的，它在动态变化，现在欧盟实际上不是康德所说的联邦主义，而是主权国家的联合，所以欧盟不是一个后主权结构，也不是一个后民族结构。
    
    我的第二个问题是，欧盟这种载体产生于欧洲认同，但是欧洲认同又从何而来？刚才你说主要是市场、市民社会、国家等力量，促使人们产生这种欧洲认同；美国有学者却认为欧洲认同来源于对灾难的恐惧，比如二次世界大战，更早一点可能追溯到13、14世纪的瘟疫，这才是真正欧洲认同的起源。
    
    第三个问题，欧洲这种世界主义，像你刚才所说那样，就是通过对话建构相互之间的关系。但是我感觉欧洲在大部分情况下是在跟着美国走。美国式的世界主义已经摧毁了欧洲式的世界主义，美国的价值体系摧毁了欧洲的价值体系。而亚洲的价值体系倒有可能越来越靠近欧洲，比如中国的和平发展、和谐理念，恰恰与当年康德式的永久和平非常接近。
    
    德兰逖：后主权时代不是无主权时代，不是说主权根本不起作用，而是说主权起着和主权时代不一样的作用，后主权时代是我们形成一个共享秩序的新的治理方式，主权仍然有，但主权的意义、大小和作用同以往主权时代不一样了。
    
    欧洲这个概念高度复杂，过去主要是负面的含义。我认为它的真正积极的认同出现得很晚，上世纪70年代，大约只是三十余年前的事情。它是对美国崛起的一种积极反应，没有一个国家有能力置身于外，即使是英国这样没有加入欧盟的国家。今天欧盟存在许多种理解，有官方的也有民间的，有文化的也有政治的，不同的理解对应不同的历史阐释，需要通过对话来相互沟通。
    
    欧洲和美国的关系非常复杂，不能从一个整体上谈欧洲或者欧盟和美国的关系，内部有非常多样的东西，有老欧洲和新欧洲之分，有法国、德国、英国之分。我们总认为，英国好像是非常支持美国的。但在我看来，美国和英国固然有特殊关系，但说英国跟着美国走是一种误解很深的陈词滥调。英国在体制和政治文化上有非常独特的一面。美国是被市场、被资本主义高度主宰的，而英国更强调被社会因素所塑造，这一点非常不同。英国更接近欧洲而不是美国。当然现在欧洲没有一个国家可以承受把美国孤立的后果，但整个欧洲和美国的关系确实要复杂得多。我们会看到欧美关系会有新变化，希望美国大选后会有更积极的变化。
    
    六、在批判性的互动中发展规范性的价值取向
    
    许纪霖（华东师范大学思勉人文高等研究院教授）：雅斯贝尔斯所说轴心文明，如古希腊文明、犹太教基督教文明、阿拉伯文明、印度文明和中国文明，关心的都不是一个本民族的事务和价值，都是全球共同的文明价值。传统的文明不是单数，而是复数，是多重的复调。近代以后，西方现代文明借助其强势向全世界扩张，推行单边的世界主义，试图实现“同一个世界、同一个文明”。物质技术文明的层面这一目标在这个全球化时代已经实现了，如今全世界的技术规范越来越统一，但是在价值目标上，不仅没有出现一个超越民族文化的全球普遍文明，而且古老的轴心文明继续在当今世界各自以某种现代的方式延续着自己的生命，并且相互冲突。我的问题是，为了避免文明的冲突，我们的方法是文化多元主义的还是全球普遍主义的？也就是说，是承认各种文明的合理性，相互对话、理解乃至批判，还是像康德那样，在多元文明的基础上，建立一个不是以善、而是以正当为基础的全球正义，追求全球性的共同价值？
    
    德兰逖：轴心时代、轴心文明的说法对世界主义是有意义的，但也有问题。世界主义不是说有几个文明发源，然后在一起就是世界主义，几个大文明内部和外部的关系都在转变，文明是在进化中不断转变的，现代性就是在文明互动中产生的。对轴心文明的这种认识框架和范式而言，日本完全不适合，非洲也不适合，但它们也都是重要的文明形态。
    
    我还是强调要解构本质主义对文明的理解，不存在一个就是如此的西方文明，比如说基督教是西方的，但是西方还有东正教，都是在这个意义范围内，呈现出多样化，宗教改革以后有了新教，欧洲开始出现了分裂，而这个分裂时期正好是现代化开始的时候。
    
    至于未来世界是一个多元社会，还是一个康德主义的社会？我认为，不可能是康德意义上的超越所有文化的世界主义，一定是有各种文化传统还在起作用，而且在互动。重要的是在批判性的互动中发展一种规范性的价值取向，这种规范的价值取向在不同地域的理解和表达当中会有所不同，但是他们会有共同的东西。
    
    （刘擎现场翻译、校勘；梁捷、田晓玲整理）
    
    吉拉德·德兰逖（Gerard Delanty），英国著名社会学家。生于爱尔兰。曾在法兰克福大学访学，受到哈贝马斯很大影响。有著作10本、编著7本，发表有关社会政治理论、欧洲认同、全球化、民族主义、现代性的文化历史社会学等方面的论文逾百篇。现为《欧洲社会思想杂志》主编，英国苏塞克斯大学社会学和社会与政治思想教授，主要教授社会学理论，同时也做实证研究，如欧洲的歧视、排外问题等。最新研究课题是欧洲的“新节庆”，如“电影节”、“时装节”等。

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