新国学网:由《论语》所见的易学思想

《周易》是集我国上古哲学思想精华大成的一部著作，其思想涵盖了政治、经济、文化生活等诸多方面。《四库提要》云：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外炉火，皆可援《易》以为说，而好易者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”；《论语》乃是以孔子为首的儒家学派的思想实质之体现。朱熹就曾说过，“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经不治而明矣。”（朱熹：《四书章句集注》中华书局1983年10月版。）至于《周易》与《论语》之关系，孔子与二者之传衍，前人论述虽多，也不可拘一而成定论。然二者思想之相通处颇多，兹就此而述论之。
　　一、尊“天”远“神”的天道观
　　人类自古以来即有重“天”之传统，其缘由不外乎以天之高而不可量；以天之远而不可洞悉尔；再者，初始之人类尚无力去认识当时之自然与社会，对于发生于此中的一切自然、社会奇异现象，无不惶惶然，不可遽安。倘若想寻求得心理之安慰，貌似公平、无人可洞之“天”则成为其理想之寄托。
　　《易》作为一部集上古思想之大成的著作，也不例外。其义理阐释即首先由“天”发轫，承此，“天道”也就自然成为“构成《易》理的基础”。（任俊华：《易学与儒学》82页，中国书店，2001年3月版。）天尊于一切，一切又均有天而派生。《系辞上》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”又曰：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象着明莫大乎日月。”由是观之，易道即为天道了。
　　《论语》中，对天虽有几处表述，却极为零碎，似乎并未形成一系统的天道观。这大概根源于孔子的“天道远，人道迩”的务实思想，及由此而养成的不清谈“性”与“天道”这一性格。也正因为如此，子贡才说道：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公治长》）但《论语》中谈涉 “天”之处尚多，内容也极为丰富。杨伯峻氏将其分为三类：一为“自然之天”，二为“义理之天”，三为“命运之天”或“主宰之天”。（杨伯峻译注：〈论语译注〉10页，中华书局，1980年12月版。）
    若就天有无意识而论，盖可分为有意识之天和无意识之天两类。从这一点来说，《论语》中所释之“天”与《周易》所论“天”之主旨大体相同。但二者之差异也为明显，《周易》论“天”，是借“天”道来示“人”道；而《论语》则是赋“人”道于“天”道，将天与人之意识浑然一体，然后再返回到“人”道。从这方面来看，《论语》要高《周易》一个层次。
　　《易传》中讲的天，一般皆指自然之天。这可分为两类：一为自然界之“天”， 如《系辞上》认为变化是普遍的，“在天成象，在地成形，变化见矣。”此“天”即为“自然界之天”；二为规律之“天”，《易传•系辞上》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。” 此“天”为“规律之天”。 《易传•象》“裁成天地之道，辅相天地之宜。”也属此类。另外《易传》中有时还包括“意志之天”，如《易传•系辞上》“自天佑之，吉无不利”；《系辞下》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”等。
　　《系辞上》中的“生生”、“日新”命题，《系辞上》中提出了“日新之谓盛德”、“生生之谓易”的观念。此即发展之观念，虽说没有冠之于“天”，当也属“规律之天”的概念。《论语》也认为世间万物无不在时时刻刻地发展不停。返诸《论语•子罕》则为“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”对此，朱熹注曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也，然其可指而见者，莫如川流，故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”朱熹是从教育学的角度考虑，指出了“学如逆水行舟，不进则退”的道理，想以此来阐明学业连续性的重要。程颐则立足于纯道学的角度来注释此句，“此道体也，天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息；及其至也，纯亦不已焉。”显然，二者均指出了事物发展的永恒。
　　规律这个命题又是《周易》与《论语》所要共同表述的思想。如《论语·阳货》就认为“四时行焉，百物生焉”是自然界的铁则，这一点是怎样也不会改变的永恒定律。“四时行焉”，即春夏秋冬的交替运转，就会“百物生焉”，而这就是自然界的运动，自然界的运动就是“天”之意志的充分展示。这并不需要言语表述的，所以孔子说：“吾欲无言。”子贡不解孔子之意，向其提出“子如不言，则小子何述焉？”的疑问，这也就难怪孔子发出“天何言哉？”的慨叹了。（《论语·阳货》）
　　规律的认识决非一蹴而就的，它需要有一个循序渐进的由不知到知、由知之甚少到知之甚多的过程。《论语·为政》记载孔子自己对规律认识的体会时说：“吾十有五，而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”孔子直到五十岁才知道“天命”，即规律。于此之前，经历了一个十五岁的立志阶段，三十岁形成的自立阶段，以及四十岁的不惑阶段，也正因为对规律认识有这样一个由微而着的渐进过程，才可以达到六十岁的“耳顺”，七十岁的“从心所欲”而“不逾矩”的境界。这里尤要指出的是，所谓十五、三十、四十、五十等一些数字概念只能是一种相对的数字概念，只能看着是一个由小到大的顺增发展过程，除此之外，别无意义。
　　既然规律是一种“天何言哉？”的不可为意志转移的铁则，发展又要经历一个“生生”、“日新”的过程。所以，我们不仅要认识到其客观存在的必然性，同时还要认识到其不可违抗性，对其，我们则不能不“畏”了，并且由此推而广之，对于那些“替天代言”、“替天代治”（无意识之天一越而为有意识之天。）的“大人”、“圣人”之“言”我们也不能不“畏”了。所以孔子在《论语·季氏》里面说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”而小人则是“不知天命而不畏也”更为甚之，他还会“狎大人，侮圣人之言。”但是，假如以“礼”，即所谓的“天命意识”来灌输于整个社会的话，就会使“大人”守“理”；“小人”若能遵循“天命”，则会“易使”。这可能也是孔子高执教育普及“牛耳”的重要原因吧！鉴此，朱熹注曰：“天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者，而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，当天命所当畏惧，知畏天命，则不得不畏之矣！”“（小人）不知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。”
　　孔子不语怪力乱神。（《述而》）钱穆在谈及此事时说，“孔子虽不直斥鬼神，如曰：‘敬鬼神而远之。’或则疑孔子仍为宗法社会时代人之见解，如孔子主三年之丧等。其实孔子对于人世与天国，即性与命之问题所解答。现实界与永生界，即孝与祭之问题所解答。并已有一种开明近情而合理之解答也。” （钱穆：（《国史大纲》商务印书馆1996年版，上册98页。）可谓笃论。但孔子仍旧尊“鬼神”，因为“祭如在，祭神如神在。”所以其在《八佾》说：“吾不与祭，如不祭。”但真正“智”的做法是“敬鬼神而远之”这才是“务民”之 “义”。（《雍也》）孔子之所以采取这一态度，主要是因为连他自己都不能确定是否真有鬼神存在，为备万一，明智的做法还是存疑，也就是“敬鬼神而远之”。但是这也不无孔子的“鬼神”二元论之倾向。“鬼神”对于“下民”还是有震慑作用的，自己可以不信，但对于他们还是要求要信的。所以“天”的意识某种程度上就是孔子的意识，“《为政》所载的“天将以夫子为木铎。”、《八佾》篇“噫！天丧予！天丧予！”《先进》篇、“天生德于予，桓魋其如予何？”《述而》篇、“予所否者，天厌之！天厌之！”《雍也》篇皆可作如是观。
　　《易》在敬天远鬼神这一方面同《论语》。《系辞上》就明确提出了“兴神物”的目的是为了“前民用”的。所以蔡尚思在其《周易思想要论》中指出：“《易》在君主一方面，实是一部帝王权术经，在臣下一方面，实是一部奴隶驯服经。无论怎样谈天道，都是归结于人事。是为人事而谈天道，不是为天道而谈人事。谈天道只是手段，谈人事才是目的。”（蔡尚思：《周易思想要论》38页）湖南教育出版社1991年5月版。）基于《周易》与《论语》的尊天远鬼之洽合，可谓不刊之论了。 
　　二、持“中”致“和”的人道观
　　若就《论语》之人道观而论，持中致和乃其主要思想。就《周易》而言，尚“中” 观念也是串贯其整个思想体系的一条主线。观之于《论语》，最典型者莫如《先进》篇所言，“子贡问：师与商也孰贤？子曰：师也过，商也不及。曰：然则师愈与？子曰：过犹不及。”朱熹认为：“子张才高意广，而好为苟难，故常过‘中’；子夏笃信谨守，而规模狭隘，故常不及。”“道”是以“中庸”为最高境界的，虽然“贤智之过”好象胜于“愚”和“不肖”，可是他们在“失中”这一点上都是一样的。返之于《周易》，持中庸而至畅和之思想无处不在，《周易》64卦皆蕴泳一“中”字。故清惠栋《易汉学易尚时中说》云：“易道深矣，一言以蔽之曰：时中！”《明儒学案》卷五十二《语要》亦曰：“易之道，可一言而尽也，中焉止矣。” 
　　“中”就是在思想与行为上不偏不倚，其尺度是承认并遵行现行社会的礼仪规范。发之于内即是修“仁”；返诸于外，即为尊“礼”。
　　“仁者爱仁”为孔子“仁”道之核心思想。何为“仁”？首先外在表现上不能“巧言令色”。孔子认为“巧言令色”是“鲜矣仁的”。（《论语•学而》）仁者还要懂得“忠恕”之道，那么何为“忠恕”之道呢？孔子认为要“推己及人”要做到“己欲立而立人，己欲达而达人” （《论语•学而》）“己所不欲，勿施于人”，（《论语•颜渊》）也就是要将别人同自己一样看待，推己心而及人心，站在他人的立场上返观自己的行为可能给他人所造成的影响，从而钝化可能发生的社会矛盾与冲突，使社会有序并稳定地运行。也就是达到“和”这一层面。 
　　孔子认为“仁”也就是“中”，非仅“中”要做到内在上刚柔相济，外在上不偏不倚，“仁”也同样如是。故当孟武伯问及子路、冉由、公孙赤“仁”乎？孔子曰：子路 “可治”“千乘之国，之赋”；冉由可为宰“千室之邑，百乘之家”；公孙赤可“束带立于朝”，“与宾客言”，三者由于内外在上均不能做到“中”，所以皆谈不上“仁”。令尹子文柔有余而刚不足，“三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。”，只能算得上“忠”，同仁还是有距离的。柔少而刚多也称不了“仁”。陈文子因崔杼弑齐君而离齐国，再之一国，同样是崔杼类人握权，如是者三，孔子认为只是“请”而已，同样属于“违中”，算不得“仁”。（《论语•公治长》）《论语》中对“仁”的观念也有自相违背的地方，如《论语·卫灵公》将微子“去之”，箕子“为之奴”，比干“谏而死”均树为仁的典范就有点儿说不过去了。在这儿“仁”字有强烈的道德标准，所谓的“无求生以害仁，有杀身以成仁。” （《孟子•卫灵公》）也皆属于同一性质之概念。 
　　“仁”的外现就是“礼”，遵行现行社会的礼法制度本就是“仁”的内在要求。“礼”的具体要求是持“中”，就是对任何事要做到不偏不倚，不要因为自己的某些过激行为而损“礼”。孔子认为做任何事情，假如“不以礼节之”的话，亦“不可行也。”（《论语•学而》）《论语》对“礼”的具体操作有许多规定，如处理政务，治理百姓要 “持中”，不能“速”，不能见“小利”，因为“欲速，则不达；见小利则大事在成。”，所以治理政事要在稳定的大前提下，循序渐进地进行治理方可。（《论语•子路》）；要承认并遵行现行的行为规范，要“君君，臣臣，父父，子子”否则“君不君，臣不臣，父不父，子不子”社会怎能稳定？（《论语•颜渊》）所以，要不能思“出其位”（《论语•宪问》），不能在不在其位的情况下而“谋其政。”（《论语•泰伯》）至于个人，则要做到“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”（《论语•子路》）生活中的奢与俭同样是失“中”的表现。“奢则不孙（逊），俭则固”，（论语•述而》）倘若要在二者中择优而取的话，孔子是宁愿采取节欲主义的“与其不孙（逊）也，宁固。”的方法。对于行为上的“狂”、“狷”做法孔子持同样的态度。“不得中行而与之，必也乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语•子路》）；做任何事情，该怎样做就怎样做，那种一味压抑自己的态度也是要不得的，《论语·述而》篇就曾这样记载：“孰谓微生高直？或乞酰焉，乞诸其邻而与之。”至于是否在经济上帮助他人，孔子认为也要视具体情况而定，如《论语·雍也》：“子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：与之釜。请益，曰：与之庾。冉子与之粟五秉。子曰：赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘，吾闻之也。君子周急不继富。”那么怎样处理与他人之间的恩仇呢？孔子认为对人一定要恩怨分明，要“能好人，能恶人。”（《里仁》）要“以直报怨，以德报德。”对于那些“巧言令色”“匿怨而友其人”的做法，他是极其痛恨的，故而他在《宪问》中指出“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，子曰：左丘明耻之，丘亦耻之。” 
综观《论语》的整篇思想，“中”字乃其思想中最为核心的部分。在方法论上表现为“允执其中。”（《尧运》篇）用孔子的话说就是“扣其两端而竭焉。”（《论语子罕》）也就是“中行”。《易传》之尚中，从横向结构上即在卦象爻位上就能表现出来崇尚中爻。不过，他这种尚中的观念是以阴阳的概念表现出来而已，其实质与《论语》之“尚中”别无分别。二者同属儒家最重要的经典著作，对以儒承秉的中国传统文化影响之大可想而知。所以有人将之树为“中国人格理想”形成的渊薮。“中为上，和为贵，中庸是至德，和合是达道，便成了多年以来中国人的人格理想。”
　　孔子虽然高举“持中”大旗，但持中并非其终极之目的，持中的终极目的是为了致“和”。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”只有“致中和”，才会使“天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）“和”只有“持中”才能达到，也就是要在“仁”和“礼”的基础上才能建立“和”。有子在《学而》篇的阐释，“和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”正是基于此而作的最好注脚。《易传》干卦彖辞认为只有“保合太和”才会“利贞”的，也就是认为“必须保持高度的调和，使无矛盾，才能利贞的。”（蔡尚思：《周易思想要论》22-23页，湖南教育出版社1991年5月版。） 但“和”决非没有原则性，孔子认为没有原则性的“和”即“乡原（愿）”是败坏道德的“贼”；无原则的“和”纯粹是“小人”的作风，而且他的这种“和”归根结底只能是“同”，因为小人是“同而不和”的，只有君子才会坚持原则性的“不同”而达到“和”的境界的。“君子和而不同，小人同而不和。” （《子路》） “中和为正命率性，立天地之大本，行天地之道。”（张立文等主编《中外儒学比较研究》东方出版社1998年6月版，41-42页。）所以“和”仍非“中” 的终极目的，“和”是为了行天地之道，使万事万物按有序的社会原则运行，不允许有违背“仁”、“礼”、“中”的离经叛道行为。这可谓对《论语》中和观的最为恰贴的概括。 
　　三、“天”、“人”整合及其现实价值
　　天人关系是中国传统文化争论中一直不可绕开的问题，孔子、荀子、孟子等思想家均就此发表过见解。最终形成了天人“相合”还是“相分”两种截然对立的思想传统。《周易》与《论语》是主张“天人合一”的。
　　荀子在《大略》篇中曾这样解释《咸卦》，“《易》之‘咸’，见夫妇。夫妇之道，不可不正也。君臣、父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下。聘士之义，亲迎之道，重始也。礼者，人之所履也。失所履，必颠蹶陷溺，所失微而其为乱大者礼也，礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”从象数上看，“咸卦”能生出“夫妇”之义，因为“夫妇之道”乃君臣、父子之“本”，则君臣父子也不可不正也；从义理上看，由“咸”推出“柔上而刚下”并演绎为“始”，由“始”而“礼”而之“国家”之安宁。其意义可谓着矣。
　　天人相合之观念的意义不外乎两个层次：自然与人之关系，即环境和发展之间的关系；人与人之关系，这一概念相对宽泛，它包括君臣、父子、夫妇之原生意，上层与下层之演绎意等诸多方面。根据“天人相合”之观念，这二者是要相互协调的，其最终价值取向是要达到“和”这一境界的，也就是不仅自然要“致和”，自然与人要“致和”，人与人之间也要“致和”。《说卦》篇所说的“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”就是这个意思。兹从这三个角度来探讨“天人相合”观念及其现实意义。
　　首先，从自然与人的关系来看，《周易》与《论语》都是主张天人合一的。庞朴说：“一个特点是中国文化不仅不把人从人际关系中孤立出来，而且也不把人同自然对立起来……天中有人，人中有天，主客互溶的天人合一思想，构成了中国文化的显著特色。”（庞朴：《中国文化的人文精神（论纲）》，《光明日报》1986年1月6日）构成“中国文化的显著特色”源头的《周易》是用阴阳观念来对世界进行一大概括，使万事万物皆有解释根由；《论语》则是以人道喻天道，以天道来鉴人道，天同自然自成一有机系统。二者接注意天人关系之调和，是不言而喻的。
　　若就今天的实际而言，真正意义上的“天人关系”是没有“合一”的。问题主要存在于没有妥当地处理好环境同发展之间的关系，使天人关系紊乱。结果虽然社会进步发展了，解决好了发展问题，但却是以日益严重的环境问题为交换代价的。孔子是非常重视环境问题的，他认为“天人”的关系应该是和谐统一的。《论语述而》记载：“子钓不纲，弋不射宿。”讲的就是这个道理。但求发展乃是我们时代的两大主题之一，如何解决好加快发展问题，是衡量和检验各国政府行政能力是否有效的重要标志。在我们实施发展战略的过程中，由于没有处理好一些有机系统中的关系，也就是，没有“持中”，结果自然不能“致和”。造成了生态失衡、环境污染加重等一系列不利于人类生存和发展的恶果。结果虽然社会从面上进步和发展了，但实质上我们用所取得的成绩即使能换回所失去的生态的话，最起码要倒退二十年，何况有很多属于一次性的无法再生的资源。当前所存在的环境等方面的诸多问题无不是由于人类对自然界的过度掠夺所造成的。巴西的亚马逊热带雨林曾经是各种动植物生存的天堂，而现今却已缩小了三分之二的面积；云南的西双版纳被誉为中国的亚马逊，也面临着森林被砍伐、动物被捕猎的威胁；被誉为江上大熊猫的白鳍豚，进入九十年代以后几乎不被人所发现。这种种恶果的造成其最终根源都可归因于没有处理好天人关系，没有在处理好天人关系的基础上使社会以良性循环的方式向前发展。从根本说是违背了《论语》和《周易》有关天人和谐共存的阐释，忽视了汲取传统文化的精华所导致的。
　　其次，就人与人之间的关系来看，不同的立足标准会有不同的分发。最起码包含有区域与区域之间的关系；社会与社会之间的关系；社会与家庭之间的关系；个人同个人之间的关系；以及家庭和家庭之间的关系等诸多类型。总之，只要有不同的利益群体或利益个体存在，他们之间的利益差别就会客观存在的，而由此所引发或导致的矛盾也就会客观存在。要解决他们之间的矛盾就要持“中”，也就是持一种各种利益兼顾的并能使各种利益群体或个体有序运行的积极态度。《周易》中最佳之卦就是那种位“中”的卦，《论语》中的“过犹不及”说的也是这个道理。
　　“天人关系”的合一外延就是“人人关系”。归根结底，天人关系是人类在自然面前的定位，人人关系是人在社会面前是自身定位，二者表现形式不一，但其实质是一样的，都存在一个自身的定位问题。
　　纵观人类社会发展之思想史，“持中致和”乃是一主流趋势。人类自身的价值和外在价值的统一就是“和”，各种利益体假如皆能达到 “和” 这个境界的话，那就是“大和”了。而现实是小到个体、家庭之间大到国家、民族之间的利益冲突不断。其原因还是没有处理好人与人之间的关系。带着“有色眼睛”看他人、他民族乃至他国家这种要不得的态度在某种程度上普遍地存在。由于个体之间利益的分歧而引发的纠纷，由于经济发展不平衡而导致的经济掠夺，由于资源或所谓的战略利益而导致的地区之间的局部战争，或由于宗教信仰的不同而造成的将自己的宗教信仰强加别人的不理智做法都根源于此。解决这一系列问题的最好做法是尊“命”，也就是从宽视野，大方位的角度给自己一个适合的定位而不去理睬那些无谓的纷争。这里的“命”丝毫不带有“宿命论”的影响或“不平等”的意味。
　　唐君毅在其《中国先秦哲学中的天命》一文中曾就“天人关系”，“人人关系”作出过这样的阐释：“‘命’这个字代表了天和人的相互关系……我们说，它不仅外在地存在于天中，也不仅内在地存在于人中，而是存在于天和人的相互关系中，即在它们的相互影响和反应中，她们相互的给与取中。”（唐君毅《中国先秦哲学中的天命》载《东西方哲学》1962年11期。）盖为本文之最好注释也。
    作者：石连同

关键字： 内容标签：论语,易学,所见,思想