新国学网:隋唐时期的道教心学

一  道教心学的历史缘起
 
六朝以来道教思想的蓬勃发展，直接催生了重玄学的思想理论。与重玄学同时，还有一股与即将兴起的佛教禅学相媲美的道教心学思潮，也正处于萌芽与成长的过程中。虽然它在当时的历史地位与所取得的成就，没有达到重玄学那样的高度，但对未来道教思想的发展，所产生了重大影响，甚至超过了重玄学曾经享有的地位。
一种新的思想学说的产生，必须具有相关的社会历史文化环境，不能孤立于社会思想文化发展的整体环境存在。就道教心学的基本内容看，它是由具有共同思想倾向的一组新型经典表达的，这一组新出经典，是对齐梁以来道教思想学说的综合与提炼，许多相关内容，已见诸稍前或同期其它作品中。这一时期产生了《太上老君说常清静妙经》、《太上老君清静心经》、《太上老君内观经》、《太上老君说了心经》、《洞玄灵宝定观经》、《太上洞玄灵宝观妙经》（本文所引道经，均见文物出版社、上海书店、天津古籍出版社版道藏，不再出注）等表达心学精神的新出经典，今天已成为道教徒日常诵读的功课。它们彼此具有密切的血缘关系，甚至是全本与节本之别，考察其内容，使我们产生了其核心概念从何而来，它们可能产生的大致时间是什么，它代表了何种思想倾向的疑问。在这一组经典之中，《内观经》与《定观经》最具有代表性，今存于道藏中的《烟萝子内观经》及《太上灵宝观妙经》，其实就是《内观经》的不同传本。
关于《太上老君内观经》与《洞玄灵宝定观经》的出世年代，元人朱象先在《终南山说经台历代真仙碑记》载，隋唐时陕西楼观道士田仕文，于隋开皇七年（587）披度为道士，师华阳子（即北周名道韦节），受“《内观》、《定观》真诀”，则表明这两部重要的道经，可能出世于隋唐之际。《内观经》为唐人引用，今天所知最早的材料为张万福《传授三洞经戒法箓略说》中，《内观经》问世的绝对年代下限为景云（711年）与先天（712年）之间。一般而言，道经出世且被后人引用，需要一个相对较长的流通时间，学者们由此推断其出世的最早上限为隋唐之际，应该是合理的见解。《定观经》出现了与孙思邈《太清存神炼气五时七候诀》（《云笈七签》作《存神炼气铭》）相同的“五时七候”说，孙思邈是隋末唐初人，依道门定制，“诀”是对经的解释，则“五时七候”说的出现在应当在孙思邈之前。孙思邈与《定观经》的“五时七候”，应具有同一来源。名道司马承祯在《坐忘论》也引用了“五时七候”说，反映了《定观经》当时流行的情况。然而他们所引，皆未及义理，仅是修持的论述。虽说若此，亦为《定观经》出世于隋末唐初提供了新的旁证。朱象先的记载表明，《内观经》与《定观经》出世于同一时期，然而从内容看，《定观经》与《内观经》是相互补充的，既然其问世年代相当，主旨雷同，合而论之，于理为胜。它出现于北方地区，也是极可注意的现象。上述历史记载昭示着这样的事实，道教的心学，不像过去人们所想像的那样，是对佛教的抄袭，而是自己的创造。
内观这一概念，在六朝的道典中使用非常频繁。《无上秘要》（卷四六）所引《正一五戒品》有“内观妙门”之说，而《洞真玉霞紫映内观隐书》（《秘要》卷七）以“内观”为经名，它其实就是《太清玉霞紫映观上法》（《七签》卷五三）。《上清金匮玉镜修真指玄妙经》起首所论，与《内观经》非常近似。又《太上洞玄宝元上经》曾有这样的记载：“昼夜照览者，研经内观也”。“仰观上天，俯察下地，然后内观，洞晓中也。洞晓中者，存三一也”。“中经内观，别自有经”。如此我们要问，“别自有经”的“中经内观”，到底是否为《内观经》呢？还是就指《洞真玉霞紫映内观隐书》呢？《帝君明灯内观求仙上法》（《七签》卷四八）：“明光启玉皇，上受《内观经》”；“明灯照行年，散光焕八方；婴婴色象澄，内观朗空洞”。所言者是修行存想，非心灵的修炼。唯有《洞玄宝元上经》与《太上老君内观经》，旨意较为一致。这说明，《内观经》的确与上述各种“内观”修持有着或近或远的联系，但非其直接的来源。
通过对《内观经》内容的分析，发现它的论述大多已见于别的前代典籍。如《太上洞玄灵宝业报因缘经》与《太上灵宝思微定志经》、《洞玄灵宝道要经》等，只是使之更精炼。也有不少内容，见于更早的著作，如《淮南子》与《黄帝内经》、《庄子》。经对照研究，基本可以判定，《内观经》继承发展了传统的观想理论，使之向精神解脱与长生不死统一的新方向前进，三一论的理论成就与思想背景，成为《内观经》最基本的取资对象与精神价值判断的标准。这是一个以本体论为核心，同时容纳了宇宙论的论述心性解脱的思想体系。拙作《心学释义》（《中国哲学史》2001年第1期）曾因当时没有太多的依据，颇疑其较为晚出，将《内观经》问世的年代与发生影响年代等同，断之于中唐，现予以修正。本文的主要任务，是以《内观经》为基本依据，尽量吸收《定观经》等论述，考察道教心学的理论建构与历史意义。
 
二  道教心学的理论建构
 
    1.阴阳布化，万物以生  《内观经》对宇宙万物的生起，其论述不像别的经典那样细致，仅有简略的概括。它指出，“天地构精，阴阳布化，万物以生。承其宿业，分灵道一。父母和合，人受其生”。除去“承其宿业，分灵道一”一语，显系从《系辞》而来。《内观经》把阴阳与道进行了区别，认为阴阳化生是事物存在的物质基础，而阴阳气化以道为存在运动变化的依据。“宿业”是指天地真父母与父母精血的偶然结合，才使人有了现实的生命。对于生命的孕育过程，渐次论述了人在母腹中从一月到十月成熟的阶段性。接着说，“太一帝君在头，曰泥丸君，总众神也，照生识神，人之魂也。司命处心，纳心源也。无英居左，制三魂也。白元居右，拘七魄也。桃孩住脐，保精根也。照诸百节，生百神也。所以周身神不空也”。作者认为，人体内的各脏器，均受大脑的控制，而各器官又彼此联系，共同构成人的生命存在。其中，心与脑的重要地位，为作者特别予以了强调。人通过与外部元气的沟通，使生命的机能得以延续发挥。“元气入鼻，灌泥丸也，所以神明形固安也。运动住止，关其心也，所以谓生有由然也”。人通过口鼻与外界交流，使生命得到滋养，生命活力才得到了表现。这里，还没有后世内丹学尚阳说的出现，依然坚持了老庄道家尚阴的传统观念。
2.心者，一身之主  依照《内观经》的认识，心在人的生命存在中居于核心地位，修道的核心是心灵的修持与净化。作者如是言，“心者，禁也，一身之主，禁制形神，使不邪也。心则神也，变化不测，无定形也，所以五脏藏五神也”。心在五脏中居于主宰的地位，但它必须与其它器官相匹配，发生知觉判断、心理意识等活动，而精神“无定形也”，说明精神不具有物质形态，心灵发生作用就是神，“其神也，非青非白，非大非小”。精神活动的神妙莫测，“变化莫测，混合阴阳。大包天地，细入毫芒。制之则正，放之则狂。清净则生，浊躁则亡。明照八表，暗迷一方”。清净是心灵的本然状态，而当心灵的本然状态发挥作用的时候，就可以产生“明照八表”的观照能力，否则就会“暗迷一方”，失去了心灵的理性自觉的本质作用。修道实践的要旨在于，“但能虚寂，生道自常。永保无为，其身则昌。世以无形，莫之能名。祸福吉凶，悉由之矣”。保持心灵的纯洁凝湛，是吉凶祸福之本，如果能够实现自我存在的本然状态，就可生命长存而智慧明觉。
《内观经》具有区分人的本来生命存在状态与现实活动状态的意识。其论述首先追溯人的存在本源，来自阴阳气化。其次，从心的生理功能，进一步论述心灵在人的存在中的地位。在对人的生理、心理属性进行说明时，对存在论问题与意义论问题进行了适当的界定。最后指出，修道实践就在于保持心灵的虚寂本性。人不能实现“生道自常”的解脱目标，根源在于，虽然“始生之时，神源清净，湛然无为”，可是随着生命的成长，“既受纳有形，形染六情”，从此迷失了自我的本性。如果要回归原本的清净，当“内观己身，澄其心也”。由于作者说明了心的决定意义，所提出的“内观己身，澄其心也”的解脱方法，就有了坚实的基础。《内观经》真正具有理论时代性的内容，是它对心、性、情、命等的分析概括，这一论述产生了广泛的影响。
从道受生谓之命，自一禀形谓之性。所以任物谓之心，心有所忆谓之意，意之所出谓之志。事无不知谓之智，智周万物谓之慧。
此说又见于《黄帝内经·灵枢》与《子华子》。命指个体存在的必然性，它是道的作用在人身的表现。事物分有元气具有特殊属性，此性即个体事物的内在本质。决定人的行为意识的主宰是心，心的记忆功能叫做意，而意的决断表现就是志。智指对事物的正确认识，慧则指对普遍本质的把握。“气来入身谓之生，神去于身谓之死。所以通生谓之道，道者有而无形，无而有情，变化不测，通生群生。在人之身则为神明，所谓心也。教人修道则修心也，教人修心则修道也。道不可见，因生以明之，生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死，羽化神仙。人不能保之，以其不内观于心故也。内观不遗，生道长存”。元气的活力凝聚于人体，生命就成为现实的生命。死亡即是人不再具有精神活动的能力，如果丧失了精神活动，表明生命存在的合理性的终结。道就是决定事物生死存亡的决定力量。它存在而不是有规定的具体事物，但具有永恒的运动变化的表现。神明就是道在人身的体现，所谓神明即是心。修道即修心，修心即修道。道不可见，必须通过人的生命存在加以反省，予以证实。人不能承载道的作用，意味着对存在意义的背离。如果使生命与道永恒合一，这就是神仙的境界。不能保有自己的生命，实现人生的自由，是因为对自我与自然的反省存在着不足。如果彻底洞察了宇宙人生的奥秘，就会成为逍遥自在的觉悟者。《内观经》既有鲜明的理论创造，体现了道教思想成长的新方向，又保存着大量的旧有认识，反映了新旧交替时代道教理论即将突破原有范式，建立新的理论范式的过渡特点。一方面，运用汉代人符天数说，说明人“法天象地，含阴吐阳，分错五行，以应四时”，“万物之中，人称最灵”的尊贵；另一方面，又充满了如对道、性与心的概括的新的精神创造，成为一个包容新知与旧学的奇妙思想体系。
神明在《内观经》中是一综合概述，指心灵的一切活动及本质存在。由于它较为合理明确地区分了心、意、志、智与慧的相互关系，才使“内观”的自我心灵明觉，具有了丰富的内容。这一观念，在《定观经》中得到了一定的拓展。心在《定观经》中是一核心概念，有多种含义。定观意为定心，此心其实大多指心灵活动的表现，如心理、意识、知觉、情感、欲望等等，这是心之用。心体与本心则指心之理，即《内观经》所谓“自一禀形谓之性”。作者指出，“本心清净，犹如水镜，照用无碍，万物俱现”（释“若水镜之为鉴，则随物而现形”）。心灵本具的知性能力不受任何蒙蔽染著，即是“本心清净”，而由心灵生发智慧则可以“照用无碍，万物俱现”，当然是指心之用。寂静是心体的固有形态，它必须经过观与定的工夫，才能呈现出无穷的妙用。“心体寂静，妙用无穷，故名真慧”（释“若定不求慧，而慧自生，此名真慧”）。本心与心体皆指心的形上性质，这说明心为体用一如的整体，感而应物，应物则生非，寂而常通，智慧则无穷。而定心就是要使心灵后天的本能作用，经过合乎其本性的调节，去除其缘物而生的不确定和无规范活动，达到无过与不及的中和状态，应物而无住于物。因此，定心的过程，所反映的是主体自我理性的自觉增长，是对自我的升华和重塑。“从定发慧，名为放任。定慧齐融，名曰得所。定多即愚，慧多即狂。定慧等用，名曰调适”（释“心若不动，又须放任。宽急得所，自恒调适”）。所谓定多慧少是指对心灵正常活动的过分抑制，由于抑制过分，心灵的容摄力量被窒息，痴愚就是切断了本心应有的观照作用。慧多定少适与定多慧少相反，以放纵的感性知觉为真实，为表象所迷惑。作者要求定慧同一，不偏不倚，由定发慧，才有真慧的无穷妙用。真慧实指真理性的认识，慧则为知觉或所谓常识意见。真慧克服了以慧为名的知识的不足，业已溶化为主体的德性，“智照不灭，名曰自然，行而久之，契理合真，故云得道”（释“行而久之，自然得道”）。此乃转识成智之谓。《定观经》的心论虽然较《内观经》为详，但不超出《内观经》和思想范围。
    3.道无生死，而形有生死  由于《内观经》等以人的存在，说明意义与价值问题，道论与心论的地位发生了置换，道论变成了心灵自觉的内容与基本要素。在“所以通生谓之道”的基础上，作者进一步指出，“道无生死，而形有生死。所以言生死者，属形不属道也，形所以生者，由得其道也。形所以死者，由失其道也。人能存生守道，则长存不亡也”。事物具有生死的周期性，而道是超越生死的绝对存在者。前面的说法当然是正确的，最后一句则犯了逻辑错误。死亡是失道的结果，人之失道，原因在于“缘六情而起妄”，背离了“本来虚净，元无有识”的先天状态。修道之为修心，正是要回复原本的清明。《内观经》认为，清净的心灵，必然与至道同一。
    人常能清净其心，则道自来居。道自来居，则神明存身。神明存身，则生不亡也。人常欲生，而不能虚心。人常恶死，而不能保神。
使自我心灵清净无染，人就不会与道发生矛盾，神明就会永存，实现生命的不朽。清净其心则道自来居的说法，有一定的不足，道成为外在于事物的他者，道无处不在的意思没有被充分地加以考虑。“所以通生谓之道”的概括，指明了生与道的内在统一性，道为本质，生为现象。这是一本体论的规定，作者以逆推的论述方式，得出了生存则道存结论，如此说明长生的可能性现实性。
    4.道以心得，心以道明  人的死亡是情感欲望对生命本质的侵蚀，决定于心灵是否纯洁清明，得道是通过对心灵的修养实现的，离开修心，别无得道。得道不是获得某种物质性的东西，而是精神的觉悟，是心灵对道的领悟和认识。“道以心得，心以道明。心明则道降，道降则心通。神明之在身，犹火之在卮，明从火起，火自炷存。烛因油润，油藉卮停。四者若废，明何生焉？亦如明缘神照，神托心存，心由形有，形以道全。一物不足，明何依焉？所以谓之神明者，眼见耳闻，意知身觉，分别物理，微细悉知，由神以明，故曰神明也”。心、道、神明、形体四者之间的相互依存关系，可以表述为，道非外在于人的存在，它可以被心灵所掌握，而心灵也因对道的明觉日益纯洁。心灵不能脱离形体而存在，人的智慧神明又是心的功能，如果心灵失去了形体的保障，心灵的功能将受到限制，形体之所以能够完整地存在，是道的作用。这四者相互依赖，一旦失去了其中任何一方，神明就失去其基础。神明不是别的，是指人的感觉、意识、知性判断、理性自觉的能力，因为它来自人自身具有的生命活动，具有神妙不测的功能，因此称为神明。
心是生命力量的体现者，故修心致道的具体内涵是，“所以言虚心也，遣其实也；无心者，除其有也；定心者，令不动也；正心者，使不邪也；清心者，使不浊也；净心者，使不秽也。此皆已有，今使除也。心直者，不反覆也；心平者，无高低也；心明者，不暗昧也；心通者，不质碍也。此皆本自然也，粗言数者，余可思也”。如上修心的方式，都是针对后天的具体活动面临的困境的手段，虚心遣实是指克服自我中心主义，打破封闭状态。无心除有则是指不以己有知识而障闭新的事物，保持心灵对事物的观照能力。定心不动意味着毁誉对己无所加损，不使心灵发生变异，指出了心灵活动具有自发性的特点，则正心就表示心灵不为外物的刺激流荡失真，此心于此当指情。清心不浊的提法显然是作者意识到，意志是心灵活动的内容之一，使心灵时刻处于人的本真状态，是决定行为是否适度的条件。净心不过是进一步的说明，克倒非分之想。所以作者明确指出，“此皆有也，今使除也”。修心诸说都是根据心灵活动的具体表现的论述，不是抽象地讨论一般的原则问题。经过具体的修炼，达到本真的明觉。修心与求得生命永存是一而二的关系，修心使自我“保神固根，精气不散，淳白不分，形神合道，自飞昆仑”，所以说学以致圣“唯在心志也”。觉悟是心灵的自由，当然包含了生命永存。
生存即道存的结论，指明了生命价值在人生意义中的重要地位。它同时蕴涵了世界的意义，离开了人的观照体会，世界是没有意义的世界的观念。而“形神合道”的要求与修道规范，则把追求人生的自由，当作人的必然使命予以了肯定。这样，“道以心得，心以道明”就合理地表现为，对自我的观照即是对世界的观照，自我意义的实现即是世界意义的实现的思想。心学的主要观念与基本认识，得到了充分的反映。
    5.内观之道，静神定心  《内观经》“内观”之意为定心，定心必须建立于对客观存在的深刻认识的基础上，不能排斥与世界的联系。“内观之道，静神定心。乱想不起，邪妄不侵。周身及物，闭目思寻。表里虚寂，神道微深。外观万境，内察一心。了然明静，静乱俱息。念念相系，深根宁极。湛然常住，窈冥难测。忧患永消，是非莫识”。内观不排斥对外境的观想，但主旨在于静神定心，使心灵达到平和充实舒展愉悦的境界，它也不是一味为求静而静，最终目的是使心灵“湛然常住”，完全安宁，心灵不再有丝毫的波澜。此义也即《定观经》所谓定观。“证得此心，故名灵宝。定者心也，如地不动。观者慧观也，如天常照。定体无念，慧照无边，定慧等修，故名定观”。上天赋予人与天地同功的德性，通过对心灵的修持，则可生发出无穷的智慧，从而实现人生的觉悟解脱。
《定观经》指出，舍事是修道的前提，“夫欲修道，先能舍事”，所谓修道舍事，意思是“进趣之心，名为修道。一切无染，名为舍事”。只有心灵没有任何染著，心灵树立坚定的意志，才能进入修道之门。破除染著不是主观意识上拒斥一切，而是对面临的事物，不与心灵发生冲突，“外事都绝，无与忤心”。不为任何尘累束缚，这样心灵将保持固有的平静，如此可“心境两忘，即无烦恼”。定心当然要求心灵处于中和状态，然而定心不是现实地先天地永恒地存在着，克服情感欲望对人心灵的困扰，才能达到定心的目的，因而定心是结果，不是原因。实现定心的目的，就是要通过慧观，制约心灵的波动。“内观心起，若觉一念起，须除灭，务令安静”。释文指出：
    慧心内照，名曰内观。漏念未除，名为心起。前念忽起，后觉则随，起心既灭，觉照亦忘，故称除灭。了心不起，名之为安，觉性不动，名之为静，故称安静。
心灵本有知觉觉悟的能力，以此天赋知觉能力来观照漏念生非，直至使有意识的澄清心灵的活动的意念最终止息，这种状态或可命之为纯直观，但生命并未因此停滞。止息妄念以至任何有意识的心理活动，它不意味着将心灵须臾不离的感知本能剥落，因此观照仅是针对妄念的不正常情形而言，“唯灭动心，不灭照心”。其内容是，“妄想分别，名曰动心。觉照祛之，故名为灭。慧照常明无有间，故名不灭照心”。妄想与漏念实质上没有区分，与动心亦为同义语。内观慧照之所以能够克服妄念的纷扰，作者有一基本的判断，“人者，通理达性之人也”（释“天尊告左玄真人曰”），通理达性是人的本质属性，正因为具有这样天赋能力，才可使人以其理性能力，抑制消除妄念对人本性平和的干扰。如果执著于对念的克制，非其自然作为，则走向了愿望的反面，所以作者同时指出，“但凝空心，不凝住心”。这是指，“不起一切心，名空心。一切无著，名之不凝住心”。事实上，起心与凝心指向的对象有所差别，起心多言著相，与客尘相联系，凝心则多指对主体的心理意识活动的主观处置，《定观经》要求“不依一法而我心常住”。意即破除我法两执，因为“若取一法，即名著相。心不取法，名为不依。照而常寂，故为常住”。
“照而常寂”的含义，准确地说，就是主客同一的境界。经过不断的安心处寂的训练，心灵将会出现动静一如的结果，“有无双遣，寂用俱忘，万法不地，名之唯一”（释“有事无事，常若无心。处静处喧，其志唯一”）。体用不二，即动即寂，如此可名为真定。所谓真定，“制而不著，放而不动，处喧无恶，涉事无恼者，此是真定”。此真定与天台的止观法门，从内容看没有实质性的不同。真定的状态作者认为是，“寂而常照，照而常寂，空而常用，用而常空，得本元寂，故为真定”。这一解释将前一段话的内容进行更为准确的发挥。“得本元寂”说明作者认为人性本静，染著乃后天的表现，重新回归本元的寂静，意味着解脱的实现。这种达到本元状态的寂静，是智慧呈现的时刻，真正实现了人生的自由。道与心一是人的存在的先天原理，觉悟正是这一原理的现实化。
《定观经》对佛教“定慧双修”观念的吸收，要远比《内观经》等分量为重，但不容否认，庄学关于心性自觉的认识，是其理论的最基本来源。道教心学的初步提出与逐步成熟，与佛教禅学的出现大致同时而略早，共同标志着中国哲学心性论阶段的到来。这一问题的提出与研究，为考察佛道关系与中国文化的历史发展变化，贡献了富有深度的课题。
 
三  道教心学的理论特点与时代意义
 
现代学者将心学的起源追溯至先秦时的孟子，道生的理论与禅及陆王心学，视为心学的典型形态，从来没有注意到，道教居然会蕴含心学的体系于其间。在卢国龙《中国重玄学》（人民中国出版社，1993年）与王卡注译之《道门观心经》（三民书局，1998年）之前，几乎没有人过问道教的心学创造。卢国龙与王卡都把《内观经》纳于重玄学的理论框架下加以评说，与之不同，本文强调其独立自存的意义与价值，认为它是与重玄学并列的重要道教思想，虽然它与重玄学关系密切。而就对心学的基本定位来说，主观唯心论是以往的研究者对心学的简要评价，这一来自西方哲学的概念，无法清楚说明心学的意义，混淆了中国哲学的理论特色。为什么说心学是哲学思考的重大转向，这主要在于，心学的主要观念，建立于离开了人对世界的反映，世界无意义的基本立场。而世界的意义与自我的心灵，本来就是不可为二，否则即是二本，宇宙存在着两个终极的并列的价值本源，因此说心外无道，道外无心，心道合一。对意义世界的体悟，就是对心灵的体悟。这不是不承认道的存在的客观性，而是说这种客观存在之道，舍心无从觉察，只有心灵的内省，才能实现至道的澄明。是则孟子言“良知良能”，扩充善反之说；庄子言“宇泰定者发乎天光”，性修反德之论。言虽有不同，义则一也。
道教心学的出现，是中国哲学认识发展到一定阶段的产物。与儒家与佛教不同，道教哲学继承了道家推天道以明人事的传统，但对天道人事的地位，予以了置换，我们从《内观经》等清楚地看到，心灵明觉的内容远远超出了对宇宙气化的论述，传统的气化论仅是说明的人的自然存在的理论前提，而重点却在说明人的存在意义问题。正由于中国传统哲学无一例外承认道的绝对性、客观性、实在性与普遍性，才使中国哲人对人与宇宙的关系的认识，是心即理与性即理，其分岐仅在自我心灵是否即是宇宙本体之道，还是自我心灵以宇宙本体之道为存在依据上，都不否认其明觉主宰的功能。结果在为学之方上，借用《中庸》的概括，产生了“尊德性”还是“道问学”之别。道家偏向于尊德性的道路，如老子强调“为学日益，为道日损”。儒家则靠拢于道问学一方，强调“穷理尽性以至于命”，认为其中存在着阶次高下的不同。作为道家的历史继续的道教，之所以能够在北宋之前的漫长时间里，在哲学思考的深度与广度上，远远超过儒家哲学的贡献，原因在于儒家哲学缺少本体论传统，因而其伦理道德学说，较少形上学的成分。虽然历史的发展没有减弱道教对阴阳气化问题的关注，但我们应当承认，以《内观经》等为代表的心学经典，是在宇宙气化的框架下，以主客体关系的论述，说明人生意义的。道家道教从来都把人理解为宇宙存在中的人，人的活动，必须在主客关系下才能得到理解。由于承认万事万物的生成变化，同人的生死存亡一样，是气化的产物，因此，追寻这种必然变化的内在根据，就成为认识世界认识自我的当然内容。
认识自我存在与宇宙本质的关系，并能达到理性认识的自觉，才能使人生意义真正呈现。至于修真的实践活动，从根本价值上说，一方面提供了通过自我认识宇宙的手段方法，因为人是微观的宇宙，觉悟不是知识，认识自我就是认识宇宙，舍此别无真理。在另一方面，对自我的认识必须在人与宇宙的关系中才能得到解决，是自我对宇宙的观照，心灵对宇宙的容摄，这就必须回答心物境智能所诸问题究竟为何，才能说明人与宇宙的同一，以何种手段达到这种同一才是合理的等问题。
《内观经》心之理为性，而性是本然之道的具体化。迷惑的产生，以自我对外部世界及自我存在的感知为条件，动静、一多、常断、有无、体用等，既是客观世界的客观存在，也是人认认的对象与内容。大千世界纷繁变化与人生的困境，促使人叩问这一复杂的世界的内在奥秘，寻找那一不变的永恒的统一体。当实践的深入与理性的发展使人类足以有能力面对这一世界时，人类的先知无一例外地宣称自己是世界的主人，而主人翁的地位，则要么以神灵的恩赐要么以自我的优越为证明。道家道教把人视作阴阳天地分化顺序演变过程中，最有灵秀的一物，这种灵秀的优越性质，则在于唯人可领悟深远的玄德，与天地之道同一，完整的体现宇宙的精神和价值。而这种证明自我价值的过程，又是逆反的提升自我生命存在的过程。自我生命的提升使心灵摆脱现象及自我有限性的纷扰，从而无为而无不为。心灵对世界的领悟并使心灵纯洁化的过程，由于在《内观经》中出现了道、命、性、心、意、志、智、慧的论述，特别突出了心的主宰地位，提出了“生道合一”的命题，才使“道以心得，心以道明”具有了较为坚实的逻辑基础。使“生道合一”这一强烈反映道教精神向往的命题，更具真理性。人是气的膨胀分化的产物，“形染六情”不仅没有道德上的善恶观念，而且强调了六情的出现正是人的必然命运。人之失道，是“缘六情而生妄”，则把迷惑的根源，看作是心灵执著于感觉欲望造成的局限，迷惑不再是外部事物对自我心灵的干扰，而主要是主体自我的心灵明觉本性，没有充分得到呈现。这就避免了佛教把外部事物，视为恶的无限力量的消极认识。
为什么得道是心灵的自觉，一句话，道“在人之身则为神明，所谓心也”，得道觉悟就在认识自我与世界。而世界是无限的世界，人是有限的个体，对世界的认识只能局部的片面的某一环节的把握，因此是知识不是真理。又因道在人身为心，故识心则会道，而对心的认识，必须是在对世界的观照中，才能实现，否则，心灵将成为悬空孤立之物。禅学往往把个体的情感体验，如烦恼、欲望、怨恨等，视为妨碍心灵清明的障碍，但它没有正面说明这种消极的存在，也是心灵发用的表现形式，从对心灵的经验活动中阐释其存在的合理性，这就会使心器的认识功能与情感作用，相互脱节，由知情意构成的心灵整体遭到破坏。《内观经》与《定观经》等不这样看问题，它承认主体自身的认识存在着高下之分，本能的情感活动虽然存在着不足，但不能构成对心灵本质的冲击，之所以情感表象的存在占据了主导地位，最终的原因是心灵的明觉没有充分发挥，才抑制遮蔽了心灵的纯洁，只要有适度的方法引导，就可实现心灵的中和状态。内观是实现心灵明觉的手段，是启悟心灵方法。由于心是动寂一如的整体，“寂然不动”是心之全，“感而遂通”是心之用，心灵的动寂，以动寂之理而动静，动寂之理即是心之性，亦即本心、真心，“心为神主”为形上之理，“动静从心”之说才合乎逻辑要求。清与静只有在这样的前提下，才可说明本心的性质，动与浊则可由此表示心灵的发用及存在的局限。
小结上述内容，可把道教的心学与佛教禅学的异同，概括为以下几点。道教心学从未脱离究天人之际的思考模式，在整个禅学中，对天的存在问题却不大关心，因此，双方哲学出发点存在区别。道教以形神心性的统一，来论述修真与智慧明觉的一致性，强调生命存在的意义，禅学则直接把人生意义理解为自我的觉悟，这当然是佛道两教价值观岐异的具体化。二者共同强调了以心悟道，道不在心我的观念，但在对心性问题的认识上，心与性地位不同。禅学的核心在对自性清净圆满之心与念的关系的分析，心之迷觉与净染是其关注的焦点，而道论则以心之动静为基础，包容迷觉净染的相关内容，讨论反本复性问题，这其中，双方又隐含了对性情真伪的界定。
作者：强昱


关键字： 内容标签：道教,隋唐,时期,心学