新国学网:论孟子的礼学思想(2)

同样，在孟子看来，检验“敬”的标准也有两重。一种是在与他人的交往关系中,“礼人不答，反其敬—行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”(《离娄上》)。我以礼待人,却不能为别人所领受，那么，说明“敬”的程度不够，施者不能得到受者的认可，这是践履“敬”的实践标准；另一种标准就是圣王尧舜立身安民行事所树立的标准，这重标准强调“法尧舜”，尧舜对人们行事是否做到了“敬”，提供了一个历史的模板。因为“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所事尧事君，不敬其君也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也”(《离娄上》)。这两种标准，一是直接的，要经受实践标准的检验，它主要取决于交往对象的反应，然后诉诸自己的良知，看对他人是否真正地做到了“敬”，这条标准，在践履礼中具有普遍指导的意义；第二种“法尧舜”的标准，无疑只属于特定交往关系，即君臣，且只有间接的借鉴作用，，因为在“法尧舜”的时候，我们还必须考虑各自的时代及特定的历史背景，否则，在实践上，就会无法解释“汤放桀、武王伐纣”之类违反君臣大义行为的合法性了。

从两种“敬”的学说出发，我们在孟子的思想中，可以发现一些新的礼学观念。一是对神的虔敬是以神履行了其义务为前提的。孟子说:“牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”(《尽心下》)神是人们按照自己的意愿塑造出来的，神的尊严也是建立在他给人间带来的幸福基础之上的。当人们按照既定的仪式事神、娱神之后，社稷神仍然不能保佑黎庶，人间依然是旱干水溢，灾祸连连，那么，对于这种以往神圣不可侵犯的神，在孟子那里也就必须“变置”、更换了。二是对“劳心者”的尊敬是建立在他们“得乎丘民”(《尽心下》)的基础之上。“民为贵、社稷次之，君为轻。”(《尽心下》)这样，以民为本，百姓的利益，就成了衡量一种行为是“合礼”还是“非礼”的标准，这也与前面所提到的“敬”的标准是相一致的。正是在这种本质礼学的精神指引下，孟子对于“汤放桀、武王伐纣，有诸”之类的挑衅问题，作出了真正符合礼学精神的回答:“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《梁惠王下》)从形式上看，孟子在这里是通过“正名”的途径来解释历史上这种有违君臣大义的行为，来解决儒学中汤武之类圣人行为与礼的抵牾所造就的道德困境；从实质上看，他是通过价值判断将桀纣定为贼仁残义的“一夫”，即独裁者，暴君，并将不容忽视的丘民利益放在中心位置的，它在更本源的意义上体现了礼的“体国经野”的功能。

在孟子礼学中,它体现出的革命性还在于它对人的理性、感情相同一方面的强调。传统礼乐文化中，“乐统同，礼辨异”(《礼记集说·乐记》)固然强调了乐在调节情感方面具有相“同”的一面，但在礼制上，却坚守权势者对“乐”的独占性。孔子对八佾舞于庭的愤慨之情，正是基于对天子八佾、诸候六佾，大夫四佾的礼乐分际的强调；在权势者面前，孟子则有意避开礼制问题，单纯从人心所同的视角出发，张口便强调一个“同”。当齐宣王称自己“好乐”时，孟子已不汲汲于乐制的考察，而重在强调乐的本质，“乐者乐也”要求“王与百姓同乐”(《梁惠王下》)，不仅在乐方面如此，对其他的如“好货，与百姓同之，于王何有”，“好色，与百姓同之，于王何有”(《梁惠王下》)。同样，好田猎，也该与民共享，“文王之囿方七十里……与民同之。民以为小，不亦宜乎”(《梁惠王下》)。这种对“与民同之”的强调，正是从人具有相同的心理感受的观点出发，在客观上，对礼强调的差异、强调等级起到了破坏作用。不过，从另一个角度看，这种强调“同”，强调礼乐消费的人民性内容，也可以说是挽救礼崩乐坏局面的一种方案，因为它注重百姓的利益，是从更本质的层面回归了礼。

这种强调本质的礼学，它直接对等级性礼学产生冲击。由于它强调人的道德先验的普遍性、绝对性，强调对自己的良知良能负责，道德的绝对律令优先于世俗的陈规。按李泽厚的说法，孟子代表的是中国绝对伦理主义，孟子所称述的性善论，其根源与感性无涉，它是主宰、支配感性的超验或先验的命令。因而，世间的权势与士人德性是可以并驾齐驱的，这大大地加剧了独立人格意识的觉醒，如孟子表彰北宫黝之养勇:“不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。”(《公孙丑上》)在这里，士人对等级中的“褐夫”与“万乘之君”一视同仁，毫无孔子时代的“畏大人”的拘迂了。所以，孟夫子“说大人则藐之”，他强调个人的良知,“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”(《公孙丑上》)。他强调人们行为必须服从自身良心，是“自反而不缩”，还是“自反而缩”，士人再也不是那种权势者招之即来，挥之即去的点缀，他可以“乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎”(《尽心上》)，这种具有独立人格意识的人，乐于走自己的道路，对权势者的富贵，可以视之如敝屣，王公固然可以要求他恭敬尽礼，但他也可以同样地要求王公对他恭敬尽礼。

正是在这种士人独立意识有一定觉醒的背景下，孟子对古礼中“士不见诸侯义”作了多方面的阐发。因而，新时代的独立意识，却被孟子打扮成了古已有之的礼制。孟子说:“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见诸侯，礼也。”(《万章下》)召之役则往,“君欲见，召之，则不往之”(《万章下》)。这种情况，正是士人独立意识高涨的见证，士人可以因自己的知识、自己的德性而自尊。

在君臣关系中，“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友”。如果从“达尊”的标准看，爵固然是值得尊敬的理由，但那种尊贵，导致的必然是“事奉”的关系，而非“友”的平等关系；如果从“德”的标准看，士人因着知识、德性等因素，可以为天子之师,“天子不召师，而况诸候乎”(《万章下》)，君臣关系被颠倒过来，依然是“事奉”的关系，只是“事者”已变成了“被事者”，因而他依然不可能出现平等的“友”的关系。因而，无论是从德、还是从位这两个方面看，君臣关系永远不可能出现平等的关系，有的只是上下事奉关系。在这种情况下,“君欲见之，召之，则不往见”，不正是一种“礼”的行为吗？看来，在士人敢于叫价的时代，在君臣交往中，君欲见贤人，除了自己主动之外，除了给贤士应有的礼遇外，是不可能见到自己所想见的人了。必须“以道见”贤人。

有时候，诸侯给了士人一定的“礼遇”,甚至比士人应受的礼遇更多，在此情况下，士人依然可以自贵其德，以“非其招不往”的原则，来平衡君臣关系，他要求招必须合礼。因为按照礼的规定，对于不同的人，招之方式各异，招虞人“以皮冠，庶人以旃，士以旗，大夫以旌。以大夫之招招虞人，虞人死不敢往；以士之招招庶人,庶人岂敢往哉”(《万章下》)，至于“孔子，君命召，不俟驾而行”，则是因其在官之故。这种对自身价值的守护，决定了士出来为朝廷服务与否，主要取决于“治人者”对士是否“迎之致敬以有礼”(《告子下》)，有，就可以贡献自己的才智，而“礼貌衰，则去之”(《告子下》)。只有那些不为了一点小利就放弃自己操守的人，才有可能“进以礼，退以义”(《万章上》)，担负起救援“天下溺”的重任。

所以，孟子说，“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎?”(《万章下》)士人所具有的这种独立人格，在孟子看来，比诸侯的权势更为可贵，也决定了士人不应该无缘无故地接受别人的赏赐,“诸侯失国，而后托于诸侯,礼也；士之托于诸侯，非礼也”(《万章下》)。士在流亡于诸侯国之间，可以接受诸侯的周济，但不能接受别人的赏赐。因为周济是诸侯对流亡者应尽的责任，赏赐则是一种非礼之举；接受赏赐的人，必须有固定的职业，赏赐是针对职责履行的状况而作出的，即使是赏赐给卑贱如“抱关击柝”也是可以的。


关键字： 内容标签：孟子,思想孟子 思想