新国学网:中国人的幸福观(2)

培育“此岸超越”，讲求群体谐和
它没有一般宗教常有的取消论色彩，不仅不对立现世与来生、此岸与彼岸，相反，努力联通两者。
如上所述，儒道及道教文化中爱死有待，养身有为，寡淡外欲，充实内里的主张，对纷乱时势中的颓败人心有拯救作用，对人精神世界的完满与幸福感提升有莫大的助益。尤其是它通过肉体与精神两方面的修炼，把人与自己应有的完美本质联系起来，让人得以在体察自身及自然的过程中，发现对个体生命而言最重要的时刻，从而把意义赋予生活。当我们从类似《妙香室丛话》这样的中国古籍中读到，“有功夫读书”、“有力量济人”、“有学问著述”谓之福，“无是非到耳”、“无荆棘在手”、“无冰炭存心”也是福，体贴着自己在现实中遇到的种种压力与不如意，从财富的匮乏到人际的困境，是分明能感受到这种时刻的重要的。
并且，这种传统幸福观还创造了人更高的主体自觉。它没有一般宗教常有的取消论色彩，不仅不对立现世与来生、此岸与彼岸，相反，努力联通两者，耐心而周到地劝诱人相信天上的超越性享受不过是现世享受的另一种延续，而现世的享受也因为有超越性信仰的加持而不致放滥与靡费，显出它适度而合情的吸引力。所以，它允诺人处身现世可立致幸福，甚至是长生久视的幸福。
显然，这种进化论、改造论的品性是其他宗教幸福论所没有的。它比西方基督教的原罪观念，或佛教否定眼耳鼻舌身等世俗享乐的说教更吸引人。这又是我们在类似《园冶》的境仿瀛壶中，读到“寻闲是福”、“知享即仙”，“安闲莫管稻粱谋”时，常能体会到一种博大智慧的原因。
相比之下，西方从古希腊到近代的笛卡尔，都将感觉排斥在真理之外，认为感觉只提供偶然没有必然，只提供意见不产生知识，所以不适合作科学的对象。
对幸福的论定从某种程度上也是如此，有滤干主观感觉的倾向。这使它常常既不能回应感官主义和享乐主义的挑战，又无法抚慰现实中屡受创痛与挫折的心灵。它的宗教幸福论认为，人的肉体终将消亡，甚至肉体生命因有罪孽，本不值得留恋，故要人通过努力来获取天国的门票，所以关注“彼岸超越”，向往“宗教的人生”。在其精神世界中，这种对宗教人生与幸福的希冀与体验是一直存在的，并最终导致一种灵肉二分观念的产生，进而再造成天人二分、主客二分的思维习惯和方法。
中国人则不同，因受儒道思想及道教教义的影响，无厌弃现世幸福甚至肉体幸福的观念，相反，认为肉体可以长存不灭。这种认识看似荒诞不经，但正如李约瑟所说，它有引导人探索生命养炼之道的作用，不但催生出许多符合现代科学原理的原始化学或养生理论，还培育出一种可贵的“此岸超越”。由此超越，引发了中国人对“艺术的人生”的普遍喜好，进而再造成其人性与人格的均衡发展，以及哲学与艺术的高度成熟，直至最后产生灵肉合一的观念，还有天人合一、主客不分的思维习惯与方法。
尤可一说的是，这种幸福观还从来关涉个人与集团两个维度，既讲合己利用，又讲群体谐和，而不赞同将个体凌驾于集体之上。究其原因，自然与历史上家国同构，氏族社会和血缘政治造成的宗法意识留存有关。这种意识在以后造成中国人强烈的群体认同，乃至喜欢循例从众，不好别尚个体。对此，西方人大都印象深刻，从早先的黑格尔到后来的安乐哲都指出过，许多人更用“社群主义”来概括这种特点，认为中国人通常将个人的幸福放在集团里边。
其实，西方有时也讲，只有国家好，个人才会好，但相对而言，中国人更愿意在群体认同中享受个人幸福，确是不争的事实。惟其如此，辜鸿铭才会说：基督教要人做好人，而儒教则要人做好的群众。罗素之所以认为中国人的生活带给中国人的幸福，比英国人的生活带给英国人的幸福要多，多少也与中国人面对幸福常作如此处置有关。对此，相信有汉文化背景的亚洲人尤能理解。
当然毋庸否认，这种处置方式也有它的负面，那就是个体意志的被漠视与被扭曲。所以对人应不应该全力主张一己的幸福，应不应为获得一己认可的爱而无须顾及群体的利益与感受，诸如此类，有时在中国会成为问题。由于家世利益和道德礼法的约束，古代中国人在“爱”这件事情上常常没有充分的自由，直到现代，仍然如此。中国作家老舍曾写过一部小说《老张的哲学》，其中有一句话说：当一个人得不到爱的自由，其他的自由都得不到。为什么？因为在争取这个最个人化的权利上，集中暴露了中国人幸福观的缺失，那种个体与集团的对立与紧张。
重新定义发展和幸福
中国悠久的历史与文化让人懂得，在追求幸福的道路上，“拥有并掌握适度与和谐的智慧”有多重要。
今天，类似爱的自由早已成为人的基本权利。但如我一开始所说，人们整体意义上的幸福感并没得到多少提升。史华慈在去世前写的《中国与当今千禧年主义》一文中，曾对欧美三百年来的新千年主义倒空了所有精神伦理内容有过深刻的反思，对那种彻头彻尾的唯我主义和物质主义幸福观深感忧虑。确实，消费文明形成的市场崇拜，已将人原本有的完整的幸福体验扯得支离破碎，包括对爱的体验。此次世界经济危机，更将这种荒败景观，直白地推到了世人的眼前。置身全球化格局中的中国，自然也不能幸免。
有鉴于有些危机不源于经济而在人心，不在于贫穷而在贪婪，我们认为，现在是到了重新定义发展和幸福的时候了。而当此际，建立在欲望简化与精神余裕基础上的传统中国人的幸福观，以及那种由“内求诸己”、“反身而诚”而体会“乐莫大焉”的东方式的自省与诚意，显然不外在于这种定义。相反，它的精髓正在于对一切快乐都源于精神的确认。它告诉人们，幸福是一种自成目的的自我满足，既不靠其他价值提携，也不被任何外物唤起，它的最高境界就来自个体身心的和谐，和一种为意义与价值贯穿的生活。
对比西方传统经济学认为收入增加可满足更多需求，带来更多幸福，它照见出的事实是，财富增加固然伴随机会的增多和自由度的加大，但问题是，当人拥有的资源在增加，资源的取得之源和运用之道却不尽合理甚至合法，那么滥用自由的那个人总有败德亡身的一天。这从某种意义上，有点像经济学讲的“边际收益递减”。至于对比福利经济学所主张的福利就是满足程度、就是幸福感，结果造成人与人、人与自然的关系紧张，它的主张显然更合乎道德，也更可持续。
对此，西方世界已有认识，在依从不丹人关于“国民幸福指数”的提示的同时，开始制定“人类发展指数”，并关注“国民快乐总值”。这方面的工作，无论是路易吉诺·布鲁尼(Luigino Bruni)的《经济学与幸福》、保罗·皮尔泽(PaulPilzer)的《幸福革命》，还是马克·安尼尔斯基(MarkAnielski)的《幸福经济学》，类似的快乐经济学都证明，幸福不等同于收入，它们之间既非正关系，也非负关系，而是没关系。只要不在贫困线上挣扎，收入对幸福的影响远没人想象的那么大。
安尼尔斯基并引希腊人的“精神的安宁”和东方中国的智慧，解释幸福其实是一种内心的满足感，而非物质的充足感。他所提出的人应建立起“真正的财富模型”，其诸要件，竟与儒道的主张相一致。他还认为，道教、《易经》和儒家温和的小康哲学都有关真正的幸福。显然，中国悠久的历史与文化教会他懂得了，在追求幸福的道路上，“拥有并掌握适度与和谐的智慧”有多重要。
安尼尔斯基曾问：“中国能否呈现给世界一个真正在适度中生活的样板呢？”“她能表现出老子和孔子对于简朴、适度和谦卑思想的理解与智慧吗？”联系前及史华慈对孔孟“仁恕”与“四端”说的推称，他的意思显然是，今天中国人能否传承自己的文化，活出自己的幸福，并给世界带来幸福。这种幸福的具体内容，包括前面一再提及的鲍吾刚所归纳的内心的安宁，人们给予彼此以快乐，并永远与自然生活在一起，这些难道不是今天全世界都需要的吗？
（本文为汪涌豪教授在日本冈山“东北亚的幸福观”国际研讨会上的讲演）


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