新国学网:干春松 ：“国学”：国家认同与学科反思（2）

由传统的整合式的、以人文思想为核心的知识体系向现代的分科式的以科学思想为特性的分科方式变化，从价值上，本身就是要推翻传统的宗教性的劝慰，代之以自然科学和社会科学来对应原先为神学和经学垄断的知识领域。说到底，现代学术的产生是因为人们相信可以通过某种可以验证的方式发展出一种系统的世俗的知识，在这样的转变中，中国原有的以经学为核心的知识体系便要经受“理性化”的洗礼。



    在经验性的对照之下，传统的体会式的经学思维便显得缺乏可验证的方法的支持。实证化的科学成为建立普遍性原则的基础。在这样的要求之下，传统学术缺乏规则和可验证性的特性就成为一种方法上的“缺陷”。刘师培十分重视“方法”对于学术的意义，他认为传统的学术缺乏纯用理论之规则，比如，中国论文法之书，没有上乘之作，他甚至认为中国无一人知国文。



    但是，在引入新的方法之后，内在的问题也随之而产生。传统的国学所提供的是关于宇宙、社会和人生的整体性思考，它既包含可验证的理性知识，也包含价值性的信念。当我们开始接受科学公理来取代以前的“天理”的时候，我们需要接受新的学科体系和实证方法。但是新学科则导致中国传统思想的意义系统被分解，而最终难以突显自身的独特性。比如，当中国的传统的经典系统被归入哲学、历史和文学等不同的学科之后，这些西方化的学科方式完全剥离了经典的语境，经典原先所承载意义和价值便难以呈现。这样的矛盾在20世纪20年代激化。有人因忧虑中国价值的解体而拒绝新的学科，而有人则想通过学科的变革而完全否定原有的价值系统。



    的确，学科变革的背后是价值的重构。西方文化的出现解构了中国固有的天下国家观念，并将中国带入了现代化的进程之中。为了理解这个新的世界秩序，便需要寻找一种新的“共同语言”，这个语言便是“科学”，在人们的观念中，科学因为其客观性和普遍性，很大程度上甚至体现了“公理”。“是故科学定理，以人类为公。人惟于此有所浸润，而后服从公理之心切。”这可以避免把“私见”看做“公理”或者根本不承认有公理存在的错误认识，从而“社会团合之力强。”[20]



    在许多人眼里，科学代表着最大的普遍性，其“公理”性特质意味着中西学术之间所揭示的并不是不同的真理，至多是真理的不同面向而已。因此，有人断言，学不应分中西，差别只是“广狭疏密”。王国维在给《国学丛刊》写的序言中说：“世界学问，不出科学、史学、文学，故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳。……且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，西学能兴者。”他认为学问之事之所以为古今中西所重视，主要是因为其提振道德和利用厚生，“非徒一国之名誉与光辉而已。”[21]



    在政治立场上趋于保守的刘师培、王国维，在学术立场却相对激进，他们与后来的科学主义者有一种逻辑上的承继关系，在胡适看来，他所提倡的“整理国故”的运动，不过是他的“大胆假设、小心求证”的科学方法的一种运用。他说自己做的关于《红楼梦》等小说和古史考证的文字，“都只是思想学问的方法的一些例子。在这些文字里，我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。科学精神在于寻求事实，寻求整理。科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。”[22]



    所以，“整理国故”运动表面上看是新文化运动的一种收缩，实际上代表着启蒙派人士对于科学方法的自信，他们试图通过科学方法的整理来证明先前国粹派和守旧派固守传统文化价值的错误。站在公理的基点上，他们认定中西之间并非是一种建立在地域基础上的不同，根本的就在于他们是属于不同时代的知识体系。



    虽然钱玄同和顾颉刚等人都是以传统的学术作为他们的研究重点，但是，他们所发扬的“疑古”精神，所要解构的则是沉淀在历史文化之上的文化价值理想。所以他们自觉地要与晚清的国粹派、甚至章太炎式的国学划清界线。顾颉刚说：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人的生活规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什么叫做研究的，当然说不到科学。”[23]



    资本主义的内在矛盾在第一次世界大战被集中展现出来之后，科学主义及其所关联的全盘西化的思潮在中国同时受到了来自传统和同样是西方背景的知识群体的批评，首先是梁漱溟从文化的不同路向的方式来阐发东西文化的发展前景，后来又有胡适与张君劢之间关于“科学与人生观”的争论，核心是科学是否对于价值领域仍然有效。而以吴宓和梅光迪等人为代表的学衡派，则从白璧德的人文主义来批评科学主义和浪漫主义，认为新的文明则是应该兼取中西之长。“则今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之、保存之、昌明之、发挥而光大之。而西洋古今之学术德教，文艺典章，亦当研究之、吸取之、译述之、了解而受用之。”[24]



    从1920年代激进和保守之间的争议通过无数次全社会的辩论而沉淀为重要的思想模式，这些看上去有些非此即彼的矛盾冲突局面是由近代知识阶层的内在困境所造成的，就科学主义的立场来说，一方面他们都是民族国家的坚定的支持者，希望有一个富强的中国，另一方面他们却坚信要实现中国的富强必须舍弃自己的文化。这就出现了国学大师反国学的奇怪现象。就守成主义者而言，他们坚信中国传统资源的重要性，但是他们同样认定民主和科学是中国必须接受的，所以他们的重心在于论证民主和科学为中国文化所本有。



    作为面对西方学术体系的挑战的一种回应，“国学”的观念呈现出这样内在的矛盾。一方面，国学是中国现代学术体系完善之前一种对于西方学术分类方式的吸收和借鉴。另一方面，出于对文明存续的忧虑，“国学”又是对学术本土性的强调，试图通过强化本国价值和外来价值之间的差异来确立其存在的必要性。在这样的矛盾中，中西文化的差异在有的人那里被看作是新、旧或进步、落后的差异；在另一部分的人看来则是文化类型的不同，并不能简单以进步、落后视之。经常我们可以看到的情况则是有些学者两种立场共持。

 

    与思想文化领域的国学热相比，20世纪末21世纪初的国学热，其学科反思的力度也毫不逊色，“国学”的提出对应的问题是现代的学科分类系统和由西方学术术语所构建的学术体系对于理解传统中国思想的困难，从1990年代开始文学等学科开始了对于学科本身的反思。近年来哲学界所开展的对于中国哲学“合法性”问题的讨论，重点也是对于学科规范的反思，侧重探讨外来的范畴体系和哲学观念来整理中国哲学的穿凿附会。



    但是，“国学”学科化并不是解决学科分割和意义系统丧失的有效途径，因为，将边界不明的“国学”引入的学科体制的讨论，或者作为现行学科的一种纠偏机制，效果可能恰好相反。因为国学研究中本身包含着解构传统意义的向度，例如，1920年代在科学主义立场下的国学研究，其根本目的恰好是要说明传统的价值观应退出中国人的生活，并批评人们对于古学的留恋。



    如果一定要为禁锢于学科局限的古典研究寻找一种补偿机制，那么已经有悠久历史的“古典学”[25]可能是最为合适的学科方案，这样可以有效地过滤沉淀在“国学”上的“意识形态”和“非科学”影子，使其形成一种学术性的机制。



    三、“国学热”和超越国学



    19世纪，一度发展滞后的日耳曼地区就出现了强调不同国家的“特殊性”，拒绝采用英法等国学科区分标准的“国家学”，但最终在20世纪初消失。在中国也一样，国学最初的出现一方面是要提振民族自信，但同时也是对西方学科的抵触性反应。因此，许多国学大师均认为提出国学是一种权宜之计。最为典型的国学大师章太炎、钱穆等人，也均认为国学这概念在最终意义上并不成立。钱穆先生在《国学概论》便认定“学术本无国界。国学一名，前既无承，将来恐不立，特为一时代的名词。”的确，对于“国”的强调，无论是基于建立民族国家、提振国民信心的角度，还是强调文化的本土性的角度，均是弱势国家和弱势文化的防御心理的反映。



    民族精神的建立和民族复兴的理想是建立国家认同的基础，国学的意义非可等闲视之。我们需要从文化的传统中发掘和继承符合人类发展规律和丰富民族精神的积极内涵，为民族复兴提供精神动力。但是，国学也不应该成为拒绝吸收别的人类文明的借口。



    就学科意义来说，国学作为一个与国外学术相对的概念，并不是一个自足的范畴，而是一个依靠对象参照来凸显自己的特点的名称，因此对象和方法均十分含混。从国学发展的历史看，同样的国学研究者可以是传统价值的支持者，也可以是传统价值的批判者。因此，马一浮先生说，国学这词虽然已为大家所习用，其实并不恰当。“照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是对于外国学术之谓。此名依他起，严格说来，本不可用。今为随顺时人语，故暂不改立名目。然即依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。”[26]



    的确，当下国学概念的混乱，其根本原因即在于此，有人说国学就是中国传统学术的总称；有人说国学就是儒学；也有人说，国学主要指意识形态层面的传统思想文化。这都有道理，但都不足给国学以恰当的规定性。



    所以，当我们回顾国学发展的历史，反思当下的国学热的时候，应该承认，当下国学热的出现是全球化和多元化矛盾在中国当下的一个体现，同时也是中国当下政治合法性和道德重建的内在需要的体现，有它的合理性。同时作为学科意义上，“国学”可以让我们清醒地认识到现代的学科分类对于解释传统的学术资源时的困难。



    但我认为，国学的最佳定位是作为一种批判性的视角，让我们意识到学术传统的独特性和中国自身价值立场的重要性，但这并不意味着必须拒绝西方的学科体系才能有效地延续本土文化的精神。同样，对于国家的认同，并不意味着对于人类共同价值和共同利益的忽视。当科学和人文得到有机的结合，当文化认同由强化族群转化为强调人类的价值，从这个角度来看，强调国学目的则是要超越“国学”。 （干春松）


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    [①] 本文在写作过程中曾与刘笑敢、陈静、方朝晖、刘宁、唐文明、陈璧生等先生讨论，他们不但提供了观点上的启示，也帮助订正了一些表述和文字上的失误，在此致谢。但文章的不当之处则完全由作者负责。

    [②] 国家广义地说可以指一切治权独立的政治共同体，但本文一般指的是民族国家，它意含治权独立的政制性格和民族统一的文化意味。而民族其含义主要是“国族”。参见江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台北：扬智文化事业有限公司，1998年，第6页。

    [③] 参见王中江：《近代中国思维方式演变的趋势》，成都：四川人民出版社，2008年，第371页。

    [④] 杨度：《金铁主义说》、《论国家主义与家族主义的区别》，刘晴波主编：《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第213－397、529－533页。

    [⑤] 梁启超：《新民说》，李华兴等编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年，第218页。

    [⑥] 章太炎：《国家论》，汤志钧编：《章太炎政论集》上卷，北京：中华书局，1977年，第368页。

    [⑦] 江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》， 1998年，第15页。

    [⑧] 邓实：《国学讲习记》，《国粹学报》，1906（19）。

    [⑨] 许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》第1年第7期。

    [⑩] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，汤志钧编：《章太炎政论集》上卷，北京：中华书局，1977年，第276页。

    [11] 胡适：《<国学季刊>发刊宣言》，《胡适全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第7页。

    [12] 胡适：《整理国故与“打鬼”》，《胡适全集》第3卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第147页。

    [13]何炳松：《论所谓‘国学’》，《小说月报》20卷1号。

    [14] 王汎森：《什么可以成为历史证据》，载氏著：《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第348页。

    [15] 麦克尔·哈特、安东尼奥·奈格里：《帝国》，杨建国、范一亭译，南京：江苏人民出版社，2008年，第17页。

    [16] 华勒斯坦等：《开放社会科学》，刘锋译，北京：三联书店，1997年，第9页。

    [17] 王栻编：《严复集》第一册，北京：中华书局，1986年，第89页。

    [18] 杜亚泉：《亚泉杂志序》，《亚泉杂志》第1期，1900年11月。

    [19] 刘师培：《人类均力说》，钱钟书、朱维铮编：《刘师培辛亥前文选》，北京：三联书店，1998年，第111-112页。

    [20] 唐钺：《科学与德行》，《科学》月刊第3卷第4期。

    [21] 王国维：《国学丛刊序》，《王国维经典文存》，上海：上海大学出版社，2003年，第259－261页。

    [22] 胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适论学近著》，济南：山东人民出版社，1998年，第507页。

    [23]顾颉刚：《1926年始刊词》。《北京大学研究所国学门周刊》2卷13期。

    [24]吴宓：《论新文化运动》，孙尚扬编：《国故新知论—学衡派文化论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第88页。

    [25] 在西方的学术体制下，古典学家“试图创立一门独立于哲学（和神学）的学科，在此过程中，他们将自己的研究对象规定为各类文学、艺术和历史的结合。”（华勒斯坦等：《开放社会科学》，第25页），创立中国史的古典学可以有效地还原经典的文化价值，并探索经典文化对于现代的意义。值得注意的是中国人民大学国学院的英文名称即是school of Chinese classics，意为中国经典学院。

    [26] 马一浮著,虞万里校点:《马一浮集》第一册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第9页。


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