新国学网:杨政：伦理情境下的博弈、仪式与象征

关于清朝中晚期士绅和庶民生活的个案研究
时下对传统中国社会的研究在社会学研究的视野里越来越占据显要的位置。传统性和现代性并非此消彼长、互相对立,二者之间存在着内在的统一和延续,更多地表现为一种承继性关系。要对当今中国社会的“自性”有一个客观、全面的认识,就必须从对中国社会的“原型”研究入手,也就是必须在传统到现代这一线索中寻求认识中国社会特性的理路。对于传统中国社会的研究,学术界历来有两条认识路径:“大传统”(great tradition) 研究注重传统中国社会的“文本传统”( textual traditions) ,基本上是一种“自上而下”的文本研究;而“小传统”(little tradition) 研究则对“没有文字记载的文化”更感兴趣,坚持“自下而上”的“草根式”(grass-roots) 研究。本文正是试图通过对传统中国社会士绅和庶民生活的个案研究,将以上两种研究路向交叉结合起来。因此,笔者在个案研究中着力于对传统中国社会士绅阶层内部分化的探究、庶民文化的自主性分析,以及两者的对比研究。

一、关于日常生活研究的价值和意义
 
上个世纪50 年代,罗伯特·雷德斐尔德(Robert Redfield , 1959 :58) 就提出“大传统”(great tradition) 和“小传统”(little tradition) 的概念并将其用于社区研究。所谓“小传统”指的是乡民社会中一般的民众,尤其是农民的文化;“大传统”则指以都市为中心,以绅士阶层和政府为创建者和支撑力量的文化。他认为在一个“文明”中,大传统是属于“深思的少数人”的,而小传统则属于“不思的多数人”。他把传统中国称为“复合的农村社会”(compound peasant society) ,也就是由士人(gentry) 与农夫(peasants) 所组成,是大传统与小传统彼此沟通而形成的文化的社会结构。王尔敏先生(2002 :4 —6) 在其著作《明清时代庶民文化生活》中也对传统中国社会中精英阶层的官绅文化和民间的庶民庸俗文化给予了明确的界定。总体上,大传统或精英文化指社会上层知识阶层的文化;小传统或庸俗文化则指未受教育的一般民众的文化。但正如王铭铭(1997 :98) 所指出的那样:“雷氏的界说有两大缺陷:一是,他没有注意到两种传统中的内部分化;二是他把‘小传统’看成是被动的、没有体系的文化,把都市的文本传统看成是文化发展的动力中心”。这也正是本文试图在两个个案研究中着力加以突破的地方。虽然社会学家并不试图通过一个或数个社区或个案的微观研究作出整体性的推论,然而小型单位的地方和个案分析完全可以作为探讨国家与社会关系的角度,事实上是不可替代的角度,因为藉此我们能够从社会生活世界和民众的视角认识和解释国家的形象与本质。也就是说,对于社会史的研究, 微观结构(micro-structures ) 和小进程( micro-processes) 的研究值得借鉴,由此超越对传统社会整体论式的构架,寻求以更微观的单位深描诠释基层社会文化的可能性(杨念群,2001 :56) 。布迪厄对经验研究中中程理论的构造提出了批评,并在实践社会学的经验研究中用关系化的场域概念予以替代。他认为社会世界是由大量相对自主性的社会小世界构成, “这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性”(布迪厄、华康德,1998 :134) 。
 
当然,学界一直有人对微观社会研究的代表性和典型性提出质疑,但当代英国著名历史学家和社会理论家彼得·伯克( 2001 :49 —50) 认为,至少有两个理由可以表明使用“社会显微镜”是可取的:首先, “单个样本可以微缩地代表一种状态,即历史学家或人类学家(根据其他理由) 业已知晓的某种流行状态,这一事实促使他们选取这些典型并加以研究”。“另一方面,一个案例也许正因为它是例外而被选取,因为它显示了社会机制的失灵”。意大利历史学家卡洛·波尼称之为“例外的常态”。“公开的冲突可以显露出社会无时无刻的紧张状态,但人们偶尔才感觉到它”。“将目光集中于某个人、某个偶发事件或某个小社区,将它们作为一个特殊的观察点,从那里观察大社会大文化系统的断裂、社会结构中的漏洞和缝隙,那种地方允许某个人有那么一点点自由的空间,正如在两块岩石间钻出来的植物”(彼得·伯克,2001 :50) 。基于前人的理论基础之上,笔者试图在作为伦理背景的大传统下对传统中国社会的精英文化和庶民文化进行个案的微观过程分析与比较研究。

二、个案材料的来源和选取
 
本文选取的个案分别来源于清代案例汇编《刑案汇览》、《续增刑案汇览》和《新增刑案汇览》,这是一部浩大的案例汇编集,其作者鲍书芸、祝庆祺和潘文舫都有在刑部任职或者在地方作幕僚的经历,所选案例数量大、范围广,分类也十分详细。这些案例的价值在于“它们非常客观地描绘了一幅中国社会的实际图画。毫不奇怪,这些案例所展示的情况与中国哲学家对其祖国所作的描述实在有天壤之别”( D ·布迪、C ·莫里斯,1998 :158) 。阅读这些案例时所产生的那些鲜活的感觉与历史教科书给我们的那种历史厚重感与时空距离截然不同。案例所载的许多社会事件在我们当下的现实生活中依然时有发生,不断重现。如果能够以社会学的视角对案例加以对比分析,或许通过历史的明镜,我们对自身所处的社会将有一个更加客观、清醒的认识。由于其编撰者主要是从律法的角度对犯罪事实、犯罪过程和判罚结果进行陈述和记载,因而大多数案例在文字上非常简练,并且多有省略。对于经验丰富的法官来说,这种简练的文字已足以说明案情事实;但对于社会学研究来说,从这些简短的文字中了解案件的真实情况就有很大的困难,因为它们常常着眼于法律条文而隐没了具有重大社会学和心理学意义的事实。本文是从社会学的角度对案例中的社会现象和社会事实进行再现和分析,因此,笔者择取案例的首要原则就是尽量使所选取的案例具有足够的代表性,力图撷取那些能够反映出更多、更充足的社会事实和社会过程的案例进行重现和分析,通过相关个案分析和文献考察,力图使所选取的案例重现在社会学语境之中,进而予以深层次的挖掘。在案例的分类、编排方面,三本《汇览》都以《大清律例》的分类法为根据。《大清律例》划定436 种律例刑名。所有的犯罪行为都以其为判罚或判决依据。三本《汇览》基本上也以此为准并根据实际犯罪情况稍有删减。本文试图从社会学的角度对所有的案例进行二次分类。但由于《汇览》过于简略,而且在一般情况下不公开言明涉案者的社会身份,除非犯罪者属于某种特定的集团,比如官吏、僧尼或奴婢。因而我们只能根据案件的背景材料所提供的有用线索对案件进行简单的统计分析。而且正如前文所言明的那样,本文是从大传统和小传统交叉研究的角度对案例进行社会学分析,并试图从大传统的内部分化和小传统的自主性两个向度寻求突破,因而,我们在案例的二次分类方面也着力于此。在《汇览》收集的案例中,明确涉及儒士和平民犯罪的案例如表1 所示。
 
总体上,所涉案例的背景是前工业化的农村社会。在这样的社会里,贫穷以及争取生存的不懈斗争是生活的突出事件。也只有在中国的农村,一个12 岁的小男孩才会用耙子杀死伤害他哥哥的人(72 ·2) ;谷叉才会在‘62 ·4’案中被当作武器使用;铁犁头才会在‘42 ·2’案中作为凶器;同样,也只有在传统中国社会的农村,下列三个涉及在田地里捡麦穗的案子才会发生:一个15 岁的男孩在邻居地里捡了一把黄豆(7 ·1) ;一个13 岁的男孩路过邻居的果园时捡了3 只梨(18 ·1) ;一个老妪带着小孙子在路边捡拾邻居收割时散落的麦穗。所有这些琐事都最终导致了暴力行为和杀人,这些正说明贫困的程度到了多么严重的程度! 而那些“非统治的秀异分子”,也就是本文研究的秀才举人,虽然大多家境充盈,但却受到国家更严格的伦理控制。有人因为写传单受到司法指控(14 ·1) ;有人因为娶部民妇女为妻而受到严惩(20 ·1) ;更有人因为委屈到文庙哭诉遭致重罚(28 ·1) ;还有人仅仅由于酒后失言而被发谴为奴(37 ·1) ;有人跨籍捐官而被兄弟控告(77 ·2) ;有人因为在誊抄试卷时不小心掉落的墨汁而被杖罚(91 ·2) ;更有甚者,某秀才因为在为其父写的家谱中不恰当的使用了两个词而被认为意图颠覆王权,定为大逆罪(104 ·1) 。本文就从以上两类、十三个案例中各选取一个(98 ·1和104 ·1) 集中进行个案分析。
 
三、对个案材料的过程分析 
 
儒家学说的理想目标是要造就一个管理良好的和谐社会,它由等级森严的社会组织和政治组织所构成,是由贤明睿智的皇帝所领导的受过良好教育的文官系统自上而下加以控制的社会。一般认为,这种社会最大的优点在于社会和政治的稳定。官府为民众而设立,但绝非民众选择。那些不属于少数精英统治者的士绅们被鼓励保有其父辈所处的那种优越的社会地位,并应当尽自己最大的努力做好自己该做的事。而农民则被视为社会的经济支柱。关于刑法对于士绅阶层和农民的约束和社会控制方面,从来就有“刑不上大夫,礼不下庶人”之说。“由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之”。与此相似,美国著名法学家D ·布迪和C ·莫里斯(1998 :2) 也认为传统中国的法律只注重于刑法,对于民事行为要么不作规定,要么以刑法加以调整。对于个人和团体利益的保护并不是法律的主要责任。“真正与法律有关系的,只是那些道德上或典礼仪式中的不当行为,或者,那些在中国人看来对整个社会秩序具有破坏作用的犯罪行为”。“归根结底,对社会秩序的破坏,在中国人的心目中实是损害了整个宇宙秩序,因为根据中国古代的世界观,人与自然紧密相连,构成一个密不可分的整体”。本文选取的两个个案恰好与此相合。案例一涉及士绅伦理与道德违规,而案例二则与庶民生活的日常互动中对伦理结构的破坏相关。其中案例一为“说帖”,案例二为“通行”,这在清帝国法律实践中都属于典型案例。（注1）

(一) 个案一　乾隆四十四年(1779) ,江苏
 
乾隆四十四年江苏赣榆县已革生员韦玉振叙父行述擅用“赦”字一案。缘韦玉振之父韦锡于乾隆四十三年间病故。伊长兄韦玉麟亦患病,韦玉振经理丧事。因伊父曾管社仓,让过农佃细米。叙父行述,称“赦不加息”,并“赦屡年积欠”,妄用“赦”字。伊本生祖父韦仪来亦系生员。外人指其文理不通。韦玉振欲夸张伊祖韦仪来文字,于父《行述》内叙入“韦仪来有《松西堂稿》,并藏书东西二楼”。总经手批,冀避不通之诮,将《行述》刊成刷送。其堂叔韦昭以“赦”字欠妥,先向韦玉振说知。韦玉振以《行述》已经散出,当以“《四书》内有‘赦小过’之句、可以通用”回答。韦昭恐有贻累,即赴学呈禀详。经饬州亲诣韦玉振家搜查,并无《松西堂稿》,其经史各种书籍亦并无悖逆文字。所有东西小楼俱储食粮,并无另有违碍书籍。……严加诘讯,据韦玉振坚供:伊祖韦仪来并未著有《松西堂稿》。因伊祖被人以“不通文理”谈论,是以《行述》内捏载著有《松西堂稿》,并云家有藏书二楼。俱经手批,以见伊祖并非“不通文理”之人。……质据原首之韦昭,亦供从未见其《松西堂稿》,实系韦玉振虚捏。……韦昭系韦玉振堂叔,畏累具首,并非挟嫌妄禀,无庸议。

摘自《刑案汇览》卷六十, 《共律》(说贴)

1. 炫耀的策略与象征性资本
 
本案例中的韦玉振是一个生员,也就是在科举中通过了最初一级考试的秀才。他的祖父韦仪来也是生员。在传统中国社会中,有“功名”的读书人享有一定的特权。他们基本上属于“士”这一阶层,确切地说应该属于“下士”,家里自然藏有“经史各种书籍”。韦玉振的父亲韦锡生前曾经管理过“社仓”。“社仓”早在隋唐时就出现,其功能为“凶年则散之,丰年则敛之”。到了清代已经将保甲法寓于“社仓”管理之中了,社仓多为里胥或族长所控制。社仓的管理者一般都是具有宗族或官府背景的士绅大户,他们在当地具有一定的威望。我们可以从案例中看出:韦玉振家“所有东西小楼俱储食粮”,说明其家境之富盈。虽然如此,韦氏家族毕竟属于士绅的下层。韦玉振惟恐失去已经获得的士绅身份,有害怕回到普通平民的位置上去的不安全心理。而且别人指责其祖父“文理不通”,这就更加剧了韦玉振一直潜在的忧虑。他借经理父亲丧事的机会力图对其父亲加以赞美,并希望在文学造诣方面恢复其祖父的名声。于是,韦玉振采取了如下的策略:由于其父韦锡生前管理社仓时有“赦不加息”和“赦屡年积欠”的功德和良知,那么在其死后,于其行述内歌其功、颂其德便是理所当然了。而且借机美化一下其祖父的文学造诣也应该无可厚非,容易为邻里乡亲所接受和理解。其行动的策略逻辑如下:
 
由此不难看出,在儒学盛行的中国传统社会,人们对考取功名极为重视,因为这是进身之阶,是获取声望与权力的手段。韦玉振及其祖父在“士”这一阶层中属于最低一级,也就是刚刚从平民上升到士绅阶层。用意大利社会学家帕雷托( Pareto) 的话说,他们属于“非统治的秀异分子”。如果不能通过更高一级的考试,他们就可能与仕宦无缘。韦伯也认为,在中国,社会地位主要取决于是否具有做官的资格,而非财富。士人在文学、经典上的成就则为他做官也就是转化为“儒吏”并赢得他人的尊重提供潜在的基础。韦玉振之所以在其父行述中大肆捏造,无非是想通过这一炫耀性策略来巩固自己家族作为“士”这一阶层的地位,从而象征自己与众不同的社会地位与身份。可见,宗族和家庭荣耀感就象无孔不入的水一样渗透进像韦玉振这样的下层士绅的意识和精神深处。

2. 一次失败的深度游戏(deep play)

韦玉振显然知道自己采取这一策略的危险后果,可他为何依然铤而走险呢? 纵观整个事件过程,我们发现,在韦玉振看来,他所有的行为和所采取的策略“本质上关乎身份的戏剧化”,是典型的“深度游戏”(彼得·伯克,2001 :48) 。我们知道,在传统中国的社会秩序中,个人的日常行为过程并没有受到国家形影不离的监督和控制。从这个意义上说, “山高皇帝远”对传统社会的普通老百姓来说无疑是一种普遍的日常生活状态。相反,真正稳定的结构表现为一些范围较小的地方共同体。因为它能够保持我盯着你,你盯着我的实际控制,其秩序就具有较强的紧固性(鲍曼,2000 :56) 。对于韦玉振来说,他以及他的家庭和家族在地方共同体中无疑处于十分有利的地位,而且这一地方共同体由于其家族的显赫地位以及其父韦锡生前所施与的“恩德”,可能会为他留下较大的“游戏空间”。再者,其祖父韦仪来虽系生员,却在基本的文字功底上“贻笑”于人,这对于同样身为生员且家庭和家族荣耀感极为强烈的韦玉振来说,绝对算是“心腹大患”了。如果他能大胆一“博”:借助口碑较好的亡父的“行述”对祖父施以美化,一则可以了却他的“夙愿”;二来,由于祖父的形迹已经算是比较久远,人们不大可能加以细究。最为重要的是韦玉振已经作好了文学上的准备:如果有人指责他在行述内妄用“赦”字,他会援引《四书》内有“赦小过”之句,作为通用的旁证。这不但可以证明自己经学功底的深厚,而且可以间接驳斥旁人对其祖父“文理不通”的贬责。综上考虑,韦玉振进行这一“深度游戏”是深思熟虑后的理性选择。然而这一游戏却最终失败了,原因就在于出现了其堂叔韦昭“报官”这一意外事件。对于在家族伦理背景之中理性行事的韦玉振来说,他显然根本没有、也不会去考虑这一环节的纰漏。所以说,这是一次失败的深度游戏,因为游戏之外的因素(韦昭“报官”) 意外地终止了游戏。对于个性色彩浓厚,甚至有点玩世不恭的韦玉振来说,颇具悲剧色彩。
 
3. 伦理与博弈
 
既然韦玉振的“深度游戏”是在传统伦理秩序下的理性选择,那么身为堂叔的韦昭的“报官”行为岂不是违反伦理的背叛行为吗? 抑或是在潜意识嫉妒心理下的冲动行为呢? 马克斯·韦伯(1995 :6) 认为:“儒教是受过传统经典教育的世俗理性主义的食禄阶层的等级伦理”。通过分析,我们认为韦昭的行为同样是在传统伦理秩序下的一种理性选择。首先,韦昭跟韦玉振一样具有强烈的家族荣耀感。从案例中可以看出,他积极参与了堂兄韦锡的丧事。对于为美化韦仪来而捏造《松西堂稿》一事也未见其提出任何异议。他与堂侄韦玉振的分歧仅仅出现在一个“赦”字的运用上,并且这一分歧最终导致他去“报官”。由此可知,同样具有家族荣耀感的韦昭与侄子韦玉振的总体利益是一致的,即都试图通过其堂兄的“行述”来提高自己家族的地位。在出现分歧的情况下,他还劝说韦玉振“‘赦’字欠妥”。但韦玉振却敷衍以“《行述》已经散出”,并且引经据典,咬文嚼字。这就使他面临一次痛苦的选择:假设任凭韦玉振行事,那么,由于自己参与了这一事件,而且《行述》已经散出。在他看来,自己“恐有贻累”的可能性和几率是相当大的,而且在当时文字狱盛行的情况下这可能会导致整个家族的落没。然而如果自己“报官”,那么所有的责任就只有韦玉振来承担,这不但可以保全自己也可能保全家族。另外,韦昭无疑深喑“大清律例”的相关条款,从最坏处着想,通过“报官”行为来“舍小他”、“保大他”。从本案最终的结局来看,也似乎印证了韦昭的判断:即使经过刑部“法外加刑”,对韦玉振的处罚也才是褫夺衣顶,“仗一百、徒三年”。韦氏家族和家产得以保全。韦昭自己则被刑部认定为“畏累俱首,并非携嫌妄禀,无庸议”。
 
我们不免发问:韦昭、韦玉振叔侄面对同样的事情,同样都是理性行事,为什么却在行动路径上背道而驰呢? 原因或许就在于他们的行动都是在传统社会伦理秩序大背景下的一次有限的理性行动。就家族伦理来说,我们可以借用费孝通的“差序格局”概念来给以尝试性的解释:在“差序格局”的伦理秩序中,“社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质”,“以亲属关系所联成的社会关系的网络来说,是个别的。每一个网络有个‘己’作为中心,各个网络的中心都不同”(费孝通,1998 :26) 。显然,根据这一模型,韦昭、韦玉振叔侄亲属关系的“同心圆”是不重合的。那么,两者在以血缘为基础的家族伦理中,对于某一固定对象的亲和力和社会距离感就必然存在着微妙的差异。以此作为行为选择的伦理背景和基点,他们采取行动时所关注的重点和策略当然也就很难达成一致。正如本案所反映的,叔侄二人的选择性行为南辕北辙就自然是情理之中的事了。
 
(二) 个案二　同治九年(1870) ,河南
 
此案:张二欢与无服族人张俊熙之母朱氏邻村,无嫌。嗣张二欢同父张树行并弟张举、张大同及眷属俱在地割麦,运赴场内摊晒。朱氏带同幼孙往拾遗麦。张树行向其喝阻、口角。朱氏扭住张树行,撞头拚命。张二欢赶拢,用木鞭杆殴伤朱氏额颅。经张二欢之叔张春经过,喝住,问明劝散。朱氏即携其孙负气回归,向其媳高氏诉述前情。经高氏劝慰,朱氏忿气未平,复独自一人趋至张二欢家理论。因张二欢等在地未回,家内无人。朱氏气忿莫释,即在其堂屋梁上自缢。经张举回归瞥见,喊同路过之程三臣帮同卸就,无及气绝殒命。高氏在家闻知,痛姑情切,亦即轻生,投入门前井内,援救得生。信知张树行回家,报经该县验报。张二欢已逃逸。嗣张俊熙外归,以其母朱氏年老、未必轻生,并闻当时张二欢兄弟家眷俱在场内,张春又系张二欢胞叔,疑被喝令其将伊母殴死装缢,贿仵匿伤;并疑程三臣受贿妄证,由府上控。……

摘自《新增刑案汇览》卷十六, 《刑律》(通行)

1.“例外的常态”
 
本案是一起典型的由民事纠纷发展为刑事司法介入的案例。作为本案中的民事纠纷,在传统中国社会中是再普通不过的了。对于本案,我们关注的核心问题为:究竟是什么因素使得一起普通的民事纠纷酿成了命案,并最终导致国家的司法介入? 为什么矛盾没有通过民间调解而化解呢? 汪辉祖在《学治臆说》里说:“盖听断以法,而调处以情”。“法则泾渭不可不分”, “情则是非不妨稍借”。“可归和睦者则莫如亲友之调处”。黄宗智根据文献资料估计,在当事人呈状以后,通过进一步民间调解解决的案件应该最起码占全数的1/3 。而英国社会学家西比尔·范德斯普伦格尔(Sybille van der Sprenkel ,1962 :178) 在其书中也强调说,中国人避免打官司,大多数纠纷都通过调解在法庭外解决。人们视公门为畏途,不愿涉讼,当然还有其他方面的原因。本案之所以凸现出来,首先是由于“刚烈”的朱氏通过自缢把民事纠纷上升为“命案”。其次,孝子张俊熙拒绝调解,倾家荡产从“府控”直至“京控”才最终为母伸冤,同时也使本案得以详细记载。由此,我们将本案所反映出的社会事实归属于“意外的常态”。
 
2. 背景呈现:家庭结构、经济状况和社会地位
 
本案发生在19 世纪70 年代的河南农村。费正清(1987 :17 —20)指出:“中国家庭是自成一体的小天地,是个微型的邦国。社会单元是家庭而不是个人,家庭才是当地政治生活中负责的成分,村子里的中国人直到最近主要还是按家族制组织起来,村子里通常由一群家庭和家族单位组成”。我们由本案可以看出,张二欢家是一个由“联合式家庭”构成的家族,家庭成员众多;而朱氏家则是一个“主干式家庭”,只有一个结了婚并且经常出门在外的儿子。显然,在讲究“家大业大”和“子孙满堂”传统社会,朱氏的家庭结构显得比较单薄。就朱氏后来的自缢而言,我们不能忽视家庭结构的影响。毕竟,“家庭的构成越牢固就越能避免自杀”。我们完全可以想象如下的情景:“如果家庭人口不多,那么总是只有少数亲属在一起;因此家庭生活毫无生气,而且有时候冷冷清清”(埃米尔·迪尔凯姆,1996 :178) 。这一案例发生在河南农村的夏收农忙季节。“就农民生活而言,五月为最忙而辛劳之季”,“农家惟在此时有夜间赶工之事”(王尔敏,2002 :27 ,33) 。因此, “张二欢同父张树行并弟张举、张大同及眷属俱在地割麦”。这也说明张二欢家并非地主,基本属于农家“细户”。而就在这么繁忙的时节,“朱氏带同幼孙往拾遗麦”,其子外出,其媳高氏也足未出户,这说明朱氏家很可能是无地或少地的贫雇农。金耀基(1999 :16) 指出:“在中国许多价值观念(如多子多孙) 皆从农业性而来,而一个人在社会上地位之高低与拥田的亩数常具有正比的关系”。因此,朱氏家经济地位与张二欢家差距颇大。如此看来,家族和家庭结构以及经济地位的差异决定了张二欢家与朱氏家社会地位的差异。我们知道,中国的五伦即是儒家所建立的角色系统( role-system) ,而此一角色系统是建立在“身份取向”原则上的,亦即各人的行为是以身份来决定的,特定的身份就有特定的行为。由此形成的对自身的“身份认同”感及其潜在的反抗心理对于本案中冲突的升级和恶性发展无疑起了至关重要的作用。
 
3. 冷漠与疏离:道德缺失和伦理“不在场”

学界一般认为,传统中国社会是一种伦理控制型社会。伦理控制反映在如下三个方面:个体生活的道德化、组织生活的伦理化以及法的伦理化。从社会学的角度看,伦理控制即个体行为的社会控制环境,其控制对象不直接指向人的单个行动。由于控制的是个体行为的社会环境,因此伦理控制呈现为一种网状结构,而非某一点或面的控制。由此,伦理控制使得所有行动获得了社会学中所谓社会行动的意义,也即把所有个人行为都归结为社会行为,把所有社会行为都归结为伦理行为,最终所有个体行为都获得了道德意义。
 
巴林顿·摩尔(1987 :166) 认为,与印度、日本甚至欧洲的一些村庄相比,中国的村庄显然缺少凝聚力。因为中国劳动力充裕,所以中国农村长期以来就缺乏制度化的合作基础。唯一需要合作的经常性的重复活动是水利资源供应的合理安排。村中大部分成员为一项共同的工作而进行合作的情况很少发生,而这类事在一定程度上可以培养成员间休戚与共的习惯和感情。本案恰是一个佐证。传统的儒家伦理试图以君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友这“五伦”的推演扩展构造整个社会的伦理秩序,并且通过“礼尚往来”塑造一个“礼治”社会。因此,它要求个人行为“亲亲”、“尊尊”,一切社会行动都必须合乎“礼”的要求。但具体在本案例当中,作为同宗无服族人,我们看到“朱氏带同幼孙往拾遗麦。张树行向其喝阻、口角”,这明显违反伦理道德,而“朱氏扭住张树行,撞头拚命”则属“非礼”,那么,张二欢“用木鞭杆殴伤朱氏额颅”则显然是“犯上”。在这一案例中只有“亲亲”而没有“尊尊”,亲情伦理优先于道德伦理,家庭伦理超越了社会伦理。由此,一旦超越家庭和家族的界限,在整个社会层面上反而显得缺乏伦理规范。其实,在传统中国的基层社会当中,这样的“非伦理”行为甚是常见,只不过其中的大多数都通过民间调节而最终“隐藏”起来了。我们权且称其为“隐匿的常态”。本案所反映出的正是传统中国基层社会中邻里之间的冷漠与疏离,以及充斥在日常行为中的道德缺失和伦理之“不在场”。
 
4. 自杀:仪式与象征下的“解构”与超前报复
 
这是一个让人感到压抑和沉重的案例。因为在一场日常冲突后朱氏选择了自杀,而更让人疑惑不解的是就连他的儿媳高氏也情急之下“投入门前井内”。弱者和地位低下的人的自杀是对痛苦人世的一种逃避和反抗,这一自杀现象反映出人们在儒家社会中的紧张心态和受压抑心理。在《刑案汇览》中, “威逼人致死”罪在数量上高居第二,这说明在传统中国社会中存在着大量的自杀行为。迪尔凯姆指出:“在民风敦厚、人们厌恶流血的地方,失败者只好听天由命,承认自己无能,而且,由于预料到自然选择的结果,所以他只好通过放弃生命来放弃斗争”。表面上,朱氏的自杀似乎就是这种情况,但“自杀是通过一系列中间状态与其他行为方式联系在一起的”(埃米尔·迪尔凯姆,1996 :10 —11 ,321) 。就本案中朱氏的自杀而言,我们沿着两条线索探讨和分析所有的“中间状态”和“行为方式”:
 
(1) 仪式与象征下的自杀与“解构”
 
在本案当中,如果朱氏没有自杀,那么,这仅仅是一起简单的日常冲突,基本上连民事纠纷都够不上,更无须司法介入。但朱氏却通过“自毁”将事件升级了。表面上,它反映的是个人的情感宣泄与日常冲突的悲剧后果,而实际上却有着更为深刻的寓意。
 
我们知道,在经济落后的前工业化社会中,由于个人和家庭在营生之道方面选择的余地过于狭窄,因此在基层家族威权化社会群体中存在着悬殊的贫富差距和大量的不平等,也就必然存在着部分族人依附或服从于另一部分族人的现象。潘光旦曾经把中国人传统的行为方式用四个英文单词概括出来:Submit ( 顺从) 、Sustain (忍受) 、Survive (幸存) 和Succumb (屈服) 。而梁漱溟(1990 :259) 则在《中国文化要义》中大加感叹:“中国文化之最大偏失,就是个人永远不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话的机会,多少感情要求被压抑,被抹杀”。但在本案当中我们却发现了朱氏这一“刚烈”妇人情感的爆发和宣泄。她不但拒绝忍受族人的歧视和羞辱,而且用死来表达自己对这种不公和压迫的反抗。我们在上文曾经分析过,这样的情感宣泄是同一共同体内成员间缺乏“休戚与共的习惯和感情”的结果,是同一宗族中弱势群体的反抗。它揭示了在儒家伦理贯彻并不彻底的传统中国基层社会中,弱者试图打破基于经济和社会地位的“身份认同”中的情感宣泄和精神反抗,但最为重要的却是以下两点:

首先,朱氏通过自杀终止了一种惯常行为方式:那就是潘光旦曾总结的Submit ( 顺从) 、Sustain (忍受) 、Survive (幸存) 和Succumb (屈服) 。在中国传统社会中,一般说来,人们都遵守习惯,按着习惯来办事,进行各种活动,调整人与人之间的关系。试想,如果朱氏也逆来顺受、苟且偷生,这场冲突就此了结,根本连调解都不需要。但朱氏却打破了这种惯常的行为方式,她不但“撞头拚命”,而且通过“自缢”来表达了自己的反抗,从而终止并否定了传统的行为方式。
 
其次,朱氏通过自杀打破了一种惯常结构。我们知道,在传统中国的基层社会,除习惯为社会所共同遵守外,各种地方群体又有自己的规矩和准则。各行各业都不愿意政府过问,宁愿由自己来约束其成员,按照他们的规矩和习惯办事。学界普遍认定传统中国社会逐渐形成了一种特殊的“超稳定结构”。韦伯指出,即使是在国家相对强大和稳固的传统中国,国家权力也未有效达至县级以下地区,而氏族势力与村庙无法充分发挥保护财产,特别是保护重要财产的功能。迪尔凯姆(1996 :185) 的研究表明:“自杀人数的多少与个人所属群体一体化的程度成反比”, “个人所属的群体越是虚弱,他就越是不依靠群体,因而越是只依靠他自己,不承认不符合他私人利益的其他行为规则”。我们已经分析过朱氏单薄的家庭结构以及这一家庭在地方家族结构中的弱势地位。这可能是导致朱氏自杀的结构性因素。关于传统中国基层社会存在的这一“超稳定结构”,我们认为:传统社会下层平民的惯常行为方式造就并维持这种“超稳定结构”;这一结构反过来又使得人们为了生存和发展就必须学会顺从、忍受、幸存和屈服。如此,我们自然发现:“把人和生命联系在一起的纽带之所以松弛,是因为把人和社会联系在一起的纽带松弛了”。“个人之所以屈服于最微不足道的环境冲突,是因为社会所处的状态使他成为完全准备自杀的牺牲品”(同上:191 —192) 。
 
朱氏正是通过打破以上惯常行为方式,从而打破了这一惯常的“超稳定结构”。从某种意义上说,朱氏通过自己仪式化的死(在张二欢家的堂屋内自缢) 造成了自己在这一“超稳定结构”中的“缺席”或者说“不在场”(absence) ,从而象征她对这种“超稳定结构”的否定和“解构”。我们可以将朱氏的自缢行为称之为“象征的抵抗”( symbolic resistance) 。事实上,一旦这种惯常结构被彻底打破,民间调解就遇到了难题。“人命关天”,也只有在这种情况下,国家权力才有介入基层社会的可能性。朱氏通过自杀不但报复了张二欢一家,而且为家人替她报仇提供了前提和“正当理由”。（注2）但这并不意味着朱氏已经看到了这一点,就朱氏而言,她的死仅仅是在“气忿莫释”的冲动下对张二欢一家的报复,这种报复是一种“超前报复”。
 
(2) 超前报复与复仇

所谓超前报复就是自杀者抱着一个让仇人或欺负自己的人因自己的死而内心不安并且为此承担法律上的责任的愿望而去自杀。在本案中,朱氏的自杀就是一种“超前报复”和复仇。它使得张二欢一家承受了巨大的精神压力并最终在刑部的压力下承担了相应的法律惩罚。对此,我们同样可以从两个方面加以辨认和分析。
 
首先,朱氏的“超前报复”反映了一种民间信仰。爱伯哈德认为,在中国民间社会的文化构成中,充满着隐喻式的文化象征。王铭铭也指出:“神灵信仰和仪式构成了文化的基本特征,也构成了社会形貌的象征展示方式。”“在长期的历史过程中,传统的信仰、仪式和象征不仅影响着中国社会大多数的一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为,还与帝国上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。因而民间的信仰、仪式和象征的研究,不仅可以提供一个考察中国社会文化的基层的角度,而且对于理解中国社会文化全貌有重要的意义”(王铭铭,1997 :89 ,91) 。在本案中我们看到:一方面,朱氏的死本身使得张二欢及其家人在情感上极度愧疚;另一方面,从中国传统民间文化的信仰结构来说,自杀暗示着自杀者的冤魂将返回人世骚扰加害者。这就更将张二欢一家置于某种程度的精神恐惧之中。此外,朱氏选择在张二欢家的堂屋内自缢就更加意味深长了。堂屋是供奉祖先灵位的地方,朱氏在这里自缢不但破坏了“风水”,而且会使张二欢家的“先人”也不得安宁。因为,在传统的中国社会,祖宗坟茔、祖先祠堂、牌位以及族谱、家谱正是祖先世界即死者世界的处所和象征。“先灵安”方能“子孙盛”。这样一来,对朱氏来说,她通过仪式化的“自缢”将“生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来,变为同一个世界”(郭于华,2000 :2) 。而对于她注重祖先祭祀和风水信仰浓厚的报复对象来说,这几乎意味着一个精神家园的败落。
 
其次,朱氏的死基于一种复仇观念。复仇原则源于由于杀人行为而破坏了的宇宙和谐,因此必须给予报复性的惩罚这一观念。传统中国社会一般都有“抵命”的说法。“抵命”的含义就是一个人的生命可以作为另一个人的生命的替代或补偿。若一个人的生命被他人剥夺或者由于他人的不当或过失行为而被剥夺,那么,人类社会和整个宇宙的和谐秩序就会被破坏。要恢复原先和谐的秩序就必须根据对等性偿还的方式将剥夺他人生命的人的生命也剥夺(也就是“一命偿一命”) ,或者给予由于过失和不当行为而使人毙命的人以身体上的惩罚。毕竟, “在大多数情况下,肉体是唯一可以触动的财产”(米歇尔·福柯,1999 :56) 。在传统中国社会, “抵命”作为对等性偿还观念本身就是一种广为人知的高度象征性制度。朱氏的自缢是“人命关天”的大事,它处于民间调解的边缘和极限。在大多情况下,出现“命案”后,官府一般都会介入。而官府对命案判罚的主要尺度正是对等性偿还的“抵命”原则。由以上两点我们可以看到:朱氏的自缢是一种利己性行为。通过自杀,朱氏不仅报复性地表达了自我,而且将矛头直指死后的复仇。
 
值得注意的是,在本案中,朱氏的自缢行为并不是迪尔凯姆意义上被动的“利他性自杀”。朱氏的自缢更多地意味着一种“害他性”。如果归入迪尔凯姆关于自杀的分类范畴,那就完全是一种“利己性自杀”。而朱氏的儿媳高氏虽然自杀未遂,其“投入门前井内”的举动却是典型意义上迪尔凯姆所说的“仿效”自杀。其目的无非在于加重整个事件的悲剧色彩,从这个意义层面上说,它又是一种“利他性自杀”。
 
四、伦理背景下的博弈与仪式化的象征
 
首先,通过两个个案的过程分析我们发现,在传统社会中,社会行动者的行为多具有象征性,而这种象征性发展的极致则表现为一种仪式。而仪式是“象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式”(郭于华,2000 :1) 。就此而言,仪式作为象征性的行为,不仅是表达性的,而且具有建构性;它不仅展示了观念的、心智的内在逻辑,同时也反映了一种权力的建构技术。这在两个个案中各有体现。就仪式的内容来说,在民间社会层面,它往往是当地人们日常生活中最基本的生存技术;而在国家层面,它则与国家权力技术和权力实践相联系。个案二中,朱氏的仪式化行为表达了一种普通老百姓最基本的象征技术;而个案一中,秀才韦玉振的行为则造成了个人的生存象征与国家权力象征之间的紧张和冲突。最后则以韦玉振博弈行为戏剧性的失败从反面巩固了清帝国的权力象征。这也反映出国家权力对以上两个阶层在社会控制强度上的差异。
 
其次,梁漱溟(2000 :162 —163) 通过比较认为:西方社会个性张扬,理性发达;而中国社会由于早期在意欲成就极高文化的“天才”和“圣人”的引领下过着“以理智运调直觉的生活”,“结果只成了这非高非低浑沌难辨的生活、文化”。他总结说:“西洋生活是直觉运用理智的”;“中国生活是理智运用直觉的”。然而本文作者对两个个案的考察和分析却表明:在传统中国社会生活中,象韦昭、韦玉振这样的士绅在儒家伦理背景下是直觉运用理智的,其社会行为多属于在儒家伦理背景下的一种博弈;而在儒家思想并未彻底贯彻的庶民文化中,如朱氏这样的平民却基本上是理智运用直觉行事的,其行为方式更多地表达着一种仪式和象征。我们在个案一中已经发现韦玉振和其叔父韦昭的行为在完全意义上是一种儒家伦理背景下的博弈(游戏) 。而在个案二中,朱氏及其儿媳高氏的行为则更多地意味着一种仪式化的象征。
 
其实,在吉登斯结构化理论意义上,博弈(游戏) 造就一种“意义构成性规则”,而仪式则构成一种“规范约束性规则”;前者是一种“横向的组合向度”( syntagmatic-dimension) ,后者是一种“纵向的聚合向度”(paradigmatic-dimension) 。事实上,这几乎是列维·斯特劳斯关于结构和结构形式经典区分的另一种表述。其实,任何规则都具有内容与形式、意义和规范两个向度。但规则实践,或者说,实践中的规则却各有倚重:博弈(游戏) 实践注重规则的内容和意义,而仪式化实践却始终围绕形式与规范展开。任何博弈和仪式都围绕一套特定的规则系统展开。不同的是,游戏是从一套规则系统(结构) 出发走向不同的事件,而礼仪则是从不同事件回到相同的规则(结构) 。社会人类学家列维·斯特劳斯(1987 :39) 曾经指出:“所有的游戏都是由一组规则来规定的,这组规则实际上可以容许人们进行任意次数的比赛。另一方面,那种也是‘被玩耍的’仪式确切地说类似于各种可能游戏之中的一种特殊游戏,因为只有这种才在双方中产生某种形式的平局”。
 
在笔者所分析的两个案例中,儒家伦理就提供了这样的规则或者说提供了某种结构。博弈行为从规则出发走向事件,是一个开放的过程,因而在事件当中会出现变量和增量。个案一中,也正是由于叔父韦昭的“报官”这一不可预期的“增量”直接导致韦玉振博弈行为的失败。而仪式化行为则从事件指向结构,是一个封闭过程。在案例二中朱氏仪式化的自毁行为就造成自己在惯常结构中的“缺席”,因而从反面否定了这一结构。其行为从本质上说还是指向某一特定结构。但正如列维·斯特劳斯所言,这样的仪式化行为顶多造成一种“平局”。在案例二中就表现为朱氏和张二欢的两败俱伤。或许这正是朱氏自缢的潜在意义指向。因为对于朱氏这样的弱者来说,在和强者的冲突中能够打成平手或者说两败俱伤本身就是意味着自己的胜利。
 
五、结论
 
综上,我们从士绅阶层内部分化的特性和庶民生活的自主性两个角度对文献材料进行了再加工和重现。通过对个案材料的过程分析和比较分析,我们不难发现:在传统中国社会中,无论是士绅还是庶民,其日常生活都处于一种伦理情境之中,受到不同程度的伦理监控。二者的社会行为都具有象征性意味,有的甚至以仪式化行为的形式得以表达。值得注意的是,二者对于伦理监控的反应又存在着自觉和非自觉的差异。作为“大传统”内部分化结果的儒士阶层,也就是那些作为“非统治的秀异分子”的秀才举人,他们对于自身所处的伦理监控一般都有清醒的自觉意识,能够理性地看待自身所处的伦理情境。并且常常在与这种伦理监控的互动中采取巧妙的博弈。其社会行为属于“直觉运用理智”;而作为大多数的平民百姓,虽然受到的伦理监控稍微淡薄,但在总体上却是被动接受。一旦出现意外事件突破个人的忍受极限,他们就自发的对这种伦理监控和社会结构进行“象征性反抗”。值得注意的是,这种“象征性反抗”决不是对伦理监控被动接受的结果。事实上,正如我们在对案例二的分析所呈现的那样:这是庶民日常生活中的信仰结构和行动逻辑交叉互动的必然结果。而这样的行为一般都被认为是“一时冲动”,是典型意义上的“理智运用知觉”的社会行为。

注释：

注1：刑部内部各机构在讨论案件时,将案件事实及本机构的分析、处理意见以公文形式发往刑部内部有关机构。这种公文即说帖;如果刑部认为某些成案或者皇帝针对某些成案而发布的诏令具有特别的重要性,就可以将其定为“通行”。

注2：关于传统中国社会报复和报仇的微妙区别,参见D ·布迪、C ·莫里斯著,《中华帝国的法律》,朱勇译,江苏人民出版社,1998 年版,190 页。


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原文出处：《社会》总第244期（2005.6）


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