新国学网:孝意识的时间分析

摘   要：孝爱不只是社会与文化造成的，而是最能体现人性的特点而又需要在生活境域中被构成的一个人类现象。本文通过更改了的现象学时间视野来探讨孝爱意识如何生成的问题，达到以下一些结论：（1）孝意识之所以能够在人类的自然状态中比较普遍地出现，是由于人类的基本生存方式导致了人的内在时间视域（及相应的原发想象力）的深长化，由此而使得慈爱这个在动物界也存在的生命现象能够在人类意识域中反激出回报的孝意识。（2）因此，孝与慈是同一个时间意识的生成结构导致的两种互补现象。（3）西方现象学的时间观虽然有重大创新，但它之所以总漏过了孝爱意识，是由于它缺少《易》那样在“过去”与“将来”的相交与回旋中领会根本“时义”的思路。（4）在儒家看来，人首先不是（像海德格尔或其他一些西方当代思想家认为的）以个体的方式，而是凭借亲子之爱和世代延续的联系来真切地面对死亡与无常，由此而形成一切伦理与道德的关系。（5）孝爱意识只能被人生经验活生生地构成，不能仅靠服从规则或礼数而产生。“人生挫折”与“自己养儿育女”是成人抵御个体意识的分离效应而重获孝意识的两个时机。
关键词：孝意识，现象学的时间分析，孝慈的时间结构，《易》的阴阳时间，海德格尔时间分析的局限。 
“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’” [1]如何理解这“爱人”？显然，它不是“自爱”，不是基督讲的“爱你们的敌人”[2]，也不是墨子的“兼爱”。《礼记•祭义》讲：“子曰：‘立爱自亲始，……教以慈睦，而民贵有亲。’”[3]这里的意思是，“爱”要从“亲”那里出现和成立。结合上下文，可将这“亲”理解为亲子关系，也就是双亲与子女的关系；它既包含双亲对子女的爱，也包含子女对双亲的爱。[4]由此可见，对于孔子和儒家来讲，“仁”并不能只通过“忠恕”[5]或“道德金律”[6] 等来理解，而必须回溯到“爱亲”意义上的“爱人”，不然无源头可言。《中庸》记孔子言：“仁者，人也，亲亲为大。”[7]此语发明“仁”与“親”的语源义和根本联系，意味深切。仁的根本不在人之外，既不更高，亦不更低，而就源自人之为人者――“大”（与……合“一”之“人”），即“親親”：亲-见其親。“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。”[8]
于是有这样的问题：为什么儒家与世界上绝大多数宗教、哲学和伦理学的学说不同，非要独独从“爱人”中选取出“亲-爱”为爱与仁的源头？这只反映了当时宗族盛行、封建势大的现实，还是有真正的哲理根据？如果真有哲理根据，那么，封建与血亲多矣，为什么单单是中国的古文化中出现了这种亲-爱源头论？另外，亲-爱有多种表现，首先就有慈与孝之别，这两者的关系如何？而最基本的一个问题恐怕是：孝亲意识是自然本能的，还是人为的或由文化风俗、社会规范培养出来的？或者，它根本就不能被归为这两者中的任何一个，而应该到更原本的人类生存方式中去寻找其根源？本文的主要部分就将通过对于人的生存时间样式的现象学分析来回答这些问题。 
一、亲-爱的独特与自然
首先来看一些有关的事实。亲-爱出自人的生育及典型的家庭生活，[9]但不是所有的生育都会导致家庭生活。[10]即使有性别植物的繁衍后代也不导致广义的家庭关系，因为一旦种子成熟，它就脱开母体，独自碰运气去了。鸟类、哺乳类等动物有后代生产，也有后代哺育，但后代一旦独立，在绝大多数情况下，它们也都“往而不返”，与亲代不再有密切的亲子关系了。中国古人有“慈乌反哺”之说，某些昆虫（如蚂蚁、蜜蜂）有“社会”，可是我们很难说它们有长久的真实亲子关系。狒狒、大猩猩等则是有性别与世代结构的群居动物，其中可观察到“慈”（鸟类和许多其他动物中亦有），但似乎主要限于养育阶段。尤其是，在所有非人的动物中，孝是缺失的。[11]
在自然和半自然状态中，人要通过两性交媾（这方面，只有人不受“发情期”的限制）来使女方受孕怀胎，女子要怀胎十月方能分娩，婴儿两三岁前不离“父母之怀”，十五或近二十岁前无法独自生活。这种难于独立的生存状态使人与植物和非人动物十分不同，她/他的亲代与子代的密切接触被拉长和加深。[12]而且，各民族几乎到处实行“婚姻伙伴的交换”（即存在着对于择偶的禁忌，婚姻伙伴要到另外一个群体中去寻找），再加上人类的两性结合不受季节限制，于是就使得配偶关系可以持续不断地存在。这些情况加在一起，共同造就了一个关键性的人类学哲学的事实，即人类家庭生活的广泛存在。著名人类学家列维－斯特劳斯写道：“‘家庭生活’（在我们赋予这个词的意义上）在人类社会的长河中都是存在的”。[13]法国学者们的巨著《家庭史》也同样声称：“家庭也像语言一样，是人类存在的一个标志。”[14]这些学者都认为，二十世纪的研究进展反驳了刘易斯•亨利•摩尔根关于“原始社会”的结论（比如认为在人类家庭出现之前，有一个“原始杂处”的阶段），以及达尔文式的人种单线进化论，同时也就反驳了利用它们来构造出的那种包含着种族主义的西方中心论。[15]家庭的形式千差万别，但有一些根本性的人类事实与择偶方式（上述者是其中的一些）深刻影响了人类生存的基本样式。亲子关系[16]就是人类基本生存方式造成的根本性关系。
尽管不同的民族与社会形态（如父系还是母系）及风俗会影响到亲子关系的表达方式，比如父子之间的亲热程度，但确有一些根本情况是可以被辨认出来的。首先，绝大多数亲子关系出自双亲的结合、母亲的怀胎与分娩、亲代对子代的哺育。尽管“领养子女”等社会化的行为也可以造成亲子关系，但它们的原型还是血亲型的亲子关系，最理想的目标就是“像亲生的一样”。其次，由于刚讲到的这个基本事实，亲子关系在所有家庭关系――比如还有夫妇、兄弟、姐妹、兄妹、叔侄等关系――中享有一个特殊地位，即由自然意义上的直接生成与被生成所造成的那种原发地位，也就导致这种关系在所有的家庭关系乃至人类关系中，是最亲密、最自发、最纯粹的。无论它可以被家庭的社会特点染上多少不同的颜色，但毫无疑问，它里边有更充沛、更真情的爱。孔子在《礼记》中讲的“立爱自亲始”，就应该是基于这个贯通人类历史的特殊生存关系而做的一个判断。
西方的思想界几乎完全看不到亲子关系的特殊地位。西方的哲学及其伦理学从来没有给予“家庭”、“孝道”以真正的肯定性关注，[17]古希腊哲学家们谈的主要美德中没有孝，基督教神学家当然是认为人对于上帝之爱是一切德行的源头；[18]即便是突破了许多传统西方哲学的二元化框架的当代西方哲学，比如最富于革命性的生存现象学（海德格尔）、身体现象学（梅洛－庞蒂）和充满伦理含义的“不同于存在”的现象学（勒维纳斯），乃至女性主义哲学、生态哲学，也还是完全忽视“孝”。 
二、孝与慈
研究孝爱的哲理含义的起点只能是具有人生血脉联系的亲子关系或亲-爱，而不是任何关于孝的概念探讨和以“天理”名义做出的断言。亲子之爱天然就有慈与孝之别，而历史上的儒家最强调的是孝，这说明孝在儒家看来是更原本的吗？不是的，起码对于孔子不是这样。
关于子女为父母亲守“三年之丧”的古代礼制，孔子的学生宰予与老师之间有一场著名的辩论。宰予认为三年之丧太长，会耽误礼乐教化的大事，守丧一年足矣。孔子不这么看，他说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”[19]孔子主张，这体现孝爱的三年之丧的根据在于父母亲的深长慈爱，而不只在于它是祖宗之法。“三年”的根据就是“子生三年，然后［才］免于父母之怀”这个基本的人类事实和基本生存方式。而且，孔子还将看待亲子关系的方式与仁或不仁联系起来：那从人的生存样式本身来看待它的就是仁［人］，而以人生根本样式之外的因/果、目的/手段的方式来看待它就是不仁。由此亦可见“仁者，人也”的深义。
这样看来，尽管孝被视为众德之本，[20]它却不是独立自存的，而是要在与慈的根本关联中获得自身。换言之，它一定要出自亲子之爱这个人伦子宫。那么，为什么会有慈呢？亲代为何会对子代有那么丰富的慈爱呢？一般的回答多半是：亲代“出于本能”就会对自己生出的后代慈爱有加，不然种群或种族就会灭绝。[21]于是可以说，亲代施慈爱于子代乃是自然选择或进化的结果。但这还未充分回答这个问题，或者说，还未充分讲清楚这个回答的含义。如果只是为了延续种群，那么我们还可以设想另一些自然选择的结果，比如设想那样一种“人”类或高智慧动物，它的后代可以如同无性繁殖所产生者那样，或蛙类后代那样，在出生后很快就能够独自谋生。这样的种群的延续能力或许更高，或起码不低于现实人类。但是，如果我们能在一定程度上表明，人的特性或智慧的特性是与亲子关系的生-成或养育过程不可分的，那样就能比较贴切地揭示，自然对于人的选择就是对仁的选择，或者说是对亲子之爱、首先是慈爱的选择，虽然这种选择并不是决定论意义上的（即：可能有不要子女的夫妇，也可能有不慈爱的父母）。
可是什么是“人的特性”或“智慧的特性”呢？古希腊人的典型看法是，人是有理性的动物，或会说话的动物，因此“理性”（现代人认为它体现于大脑）或“说话（使用语言）”是人区别于其它动物的特性，智慧也与之有莫大的干系。中国古人不这么看。《说文解字》这么解释“人”：“天地之性最贵者。”《尚书•周书•泰誓》曰：
“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”
西方的人性观注重找出某种只有人才有的现成能力，以区别人与其它存在者；而中国的人性观则不特别关注这种能力，而是重在理解人在万物之中的地位。“灵”不是任何特别的能力，而只是一种生存的状态，即能让万物灵-活起来的状态。按照中国古代哲理，灵则虚也，虚则灵矣；所以“万物之灵”意味着人处于万物中那不现成、不实在之处，也就是虚活而要求生成之处。外在的观察也符合这样一种看法。人与动物的最明显的区别之一就是其非现成性[22]。昆虫、青蛙、鲨鱼、麻雀、鼠猫天生就有某些能力，能够帮助它们存活下去。人却缺少这类现成的能力，而必须在漫长的时间与家庭、社群中学会生存的技能。“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”[23]因此人的特性首先就在于那虚活待成的婴儿般的“柔弱”，而非已经高高在上的“坚强”。智慧主要体现在“能生成”或“能学会”，以便能够应对那不可尽测的未来变化，而不体现在已经具有了某些特定的能力。而这，正是与亲子关系最相关者。所以孟子讲：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，[24]及其长也无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”[25]人与动物都有良能良知，但人的良能不是特异化的确定能力，如蜂能采蜜、鸡能司晨，而只是幼年时的“爱其亲”、“敬其长”，在与他们的亲缘共生中获得、学得生存所需的应机能力。这样看来，只有这种亲爱化的良能才是“达之天下”的。 
三、阴阳-夫妇
以上所引《尚书•泰誓》的话将天地视为万物的“父母”，而人之所以在天地的众子女中最“灵”，是因为它最像人类的子女，也就是最接近子女的原初形态，即那最深长地依恋父母的“孩提之童”的状态。而“天地父母”在中国古代是阴阳乾坤的异名。[26]因此，从哲理上理解亲子关系的关键就在于深入追究亲子关系的形成及慈孝的阴阳之义。
只有视阴阳为世界之太极（终极实在），才讲得通“天地［为］万物［之］父母”，因为在这样一个思路中，阴阳生出万物，哺育和成就万物。阴阳不是任何意义上的现成存在（比如不可理解为构成世界的两个最基本的“元素”），而只是原本发生所必须的一对区别性特征(distinctive features)。在这终极之处，一切平常习惯的“存在者”之间的关系――比如对象与对象的关系、主体与对象的关系、主体与主体的关系、因与果的关系、体与用的关系、知与行的关系等――都要失效，而代之以纯发生的、维持发生与所生的、离开所生而回复到纯发生的不寻常的关系（所谓“道可道，非常道”）。发生（happening, Ereignis）不能无根本性的区别，绝对的自身同一乃至这同一的辩证发展都无真发生可言。所以，“夫妇有别”[27]或“择偶禁忌”不仅具有生物学、人种学和社会学的意义，更有《易》发生学的或存在论发生学的含义。
“天地合，而后万物兴焉。夫昏［婚］礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。”[28]
然而，阴阳之别既然不是存在者之各自分别，而是发生所须之区别，则此区别绝无自性，而必区别于此“区别”而合和。于是天地合，万物兴。在此上下文中，我们来解读这一段《系辞》：
“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，……鼓万物而不与圣人同忧。”[29]
“一阴一阳”乃天地世界之原初的“婚礼”，必“生生”不已。[30]于是有其所生的“万物”这个大家庭或大家族。传继此阴阳生生之义者为万物之“善”处，成就此阴阳生生之果者为万物之本性。此阴阳生生中有仁爱（慈），有智慧（能学），百姓日日沉浸于其中“用”它而不知其究竟。这样的阴阳大婚、天地夫妇就永在鼓动与生成万物，而不像圣人那样心忧天下。于是，万物中的或现实中的具体夫妇亦有过人之处：“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”[31]之所以是这样，就是因为不论现实中“男女構精”的夫妇如何愚暗不肖，但因其是夫妇，就必通于阴阳天地之原发生，其至极处即一阴一阳之道，虽圣人亦有所不知不能也。 
四、父母、子女与时间
现代的夫妇不必是父母，现代的父母亦不必是夫妇。但对于中国古代的儒家来讲，夫妇必变为父母才算成了真夫妇，才达其“至”，才算“继之者善也，成之者性也”。西方人讲爱，除了对神的爱，就是男女情人之爱。[32]这情人可以同性或异性，但完全不必成夫妇（而且往往正因为不是夫妇才是情人）。对于中国古人，情人之爱只能是异性之间的。男女之爱的根源在阴阳天地之“絪緼”大爱，循天理（礼之本）之情爱是夫妇之爱，但万物中的夫妇之爱如不化为父母之爱，则大多浅陋板结、龃龉不肖，未得其“至”。
从夫妇转化为父母，实际上是从斯特劳斯讲的家庭的“横向”联系转为“纵向”联系，即将男女有别所造成的现实社会中的婚姻转化为世代之间的亲子关联。对于从阴阳太极的视野来思考世界人间的人来说，这种转化是阴阳男女本义的进展深化。一阴一阳、一夫一妇之道必生生不息，从横向的、空间的（“附远厚别”）异姓相交，生成血脉相通的纵向生命时间，以及这种时间三维度之间的相交，造就世代节奏与家庭家族样式。《易》的八卦卦象也被这样来解释：
“乾，天也，故称乎父也；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。”[33]
乾（纯阳）与坤（纯阴）相交，导致阴阳爻（基因）的交换，生成出全新的卦象或生存形态。在三爻卦的层次上，生出三男三女，形成一个八口之家。而且，还须注意，父母或乾坤与子女（震、巽、坎、离、艮、兑）之间不止是生成者与被生成者的关系，还有在深层次上的阴阳相交相即的关系，比如乾坤与震巽之间还有更曲折微妙的阴阳关系。这一点从阴阳爻组成的卦象而不是个体存在者的角度可以看得更清楚，因为从卦爻象上看，父母子女都是阴阳的不同样式，以各自的特征显示出源流与长幼关系。乾坤父母的特殊地位在于它们的纯阳纯阴的组成方式，并以这种方式清楚地指示出，它们更靠近阴阳大化的源头。其它六卦，依从下向上的生成方式或阴阳走向，以独特爻（即三爻中的独阳爻或独阴爻）方式指示出性别与长幼。于是我们看到了生存时间或血缘时间的流动与朝向。“刚柔［阴阳］相推，变在其中矣。……刚柔者，立本者也。变通者，趣［趋］时者也。”[34] 
五、慈的时间性；对海德格尔的一种批判
根据上节的讨论，我们开始可以理解慈爱的时间性与原发性。慈爱是乾坤父母与子女之间的一种阴阳趋时的生发维持的关系，表现为从父母向子女的阴阳时间的流动。这种流动有两层意思：第一，由于父母之间的阴阳交换产生了子女，导致了流变；第二，子女幼时还不是完整的个体，它们与父母之间不是个体对个体的关系，而是阴阳的不同样式之间的最亲密的关系之一种，表现为子女与父母之间强烈的非现实性别意义上的阴阳相互吸引，以及父母对子女生存的源源不绝的原发怜爱与维持努力。尽管这种亲子、兄弟姐妹关系可以推广为人与天地、万物、众民的关系（如张载在《西铭》中所讲），但最亲近和最生活境域化的亲子之爱首先是血缘的或家庭的。
在胡塞尔与海德格尔的现象学视野中，时间的原本形态不是可用钟表测量的物理时间，而是由人的体验构成的现象学时间，具有意义构成及存在构成的效应。对于胡塞尔，这现象学时间是意识的原本综合构造出的内在时间，是由围绕着“原印象”的另两重内在视域（原发的“保持［刚经过者］”视域与“预持［正在来临者］”视域）交融而成的意识之流。它及它所归属的先验主体性是一切意识、意义乃至存在的最终源头。对于海德格尔来说，时间首先是人（缘在，Dasein）的原发实际生活体验――这体验在一切二元（如主/客、形式/质料、普遍/特殊）化之先――所生成（及赖以生成）的生存时间，它为“存在于世界之中”的“缘在”（或人）们提供了混世的境域，如水之于鱼，并在人的真正切身的生存形态，比如“朝向［自己］死亡的存在”、“［面对死亡］做出事先的决断”之中，被充分揭示出来。与传统看重“现在”这个时间维度的时间观不同，这种缘在的生存时间朝向“将来”，或以那携带着死亡或大限的将来为重心，而且不认为在此根本的时间视域之上还有什么先验主体性的统辖。所以，对于这两位哲学家（特别是海德格尔），原本时间都是意义和意识（含潜意识）得以生成的子宫。[35]
亲子关系的时间性也应该这样来加以理解。它由最亲近的体验构成，处于一切主客、彼此的分离之前，含潄着人生最切身的生老病死、悲欢离合，通过世代的交替与延续而回荡盘旋，是缘在在世的或显或隐的意义发生与维持的境域，所以这样的时间流就是人生的意义流。双亲的结合、受孕、怀胎和分娩，乃至养育与栽培后代，是最寻常又最不寻常的人生体验，或原本的时间体验，其中总有深切的希望、恐惧、牵挂（Sorge）与负债（schuldig，责任、负罪）感，由生成着的可能性而非现成的存在性导引着，[36]被过去（前辈）与将来（后辈）的交织牵扯着，因而父母亲与子女之间一定会出现原发的时间之流或意义之流，“若决积水于万仞之谿者”，[37]沛然莫之御也。
海德格尔思想从基本方法论上进入了这种时间性，但他的天主教与西方哲学的宿根使他只看到个人面对自身死亡时产生的那种“切己的、非关系的和无法被超越的”[38]自身开启，而看不到那既切己而又是关系的时间性和真态生存方式，即亲子关系的真态时间性。西方传统经典中的亲子关系多是利害式的、目的论的，或起码是外在的，西方现代的经济、社会与法律结构更加强了这个传统，以至西方学者、包括西方化了的中国学者们打量亲子关系的视野完全是个体主义式的或主体间性的，从未达到前个体的、前主体间的（pre-individual, pre-intersubjective）、在生活境域中构成自身（self-constitution in horizons）的地步。“社团主义”（communitarianism）一般说来也没有亲子之根、家庭之根。在这样的文化与学术视野中，家庭和亲子关系被视为出自传统习俗、偶然经验或功利追求，往往与“封建主义”、“宗法制度”、“压抑个性”和“代沟”相挂连，一般被当作人类学与社会学研究的外在对象。
因此，这样的哲学与思想传统的核心处缺少婚配、受孕、怀胎和童年，也就是生成的时间过程和时间流，一起头处就已经是成人个体，甚至是力量型的、反思型的男性成人个体。不可否认，功利化、社会化、政治化了的亲子关系中有西方人看到的各种问题，《春秋》也记载了不少恶性的父子关系；但同样不可否认的是，原本亲子关系――怀胎分娩、哺育成人――中的纯真挚爱、忘我献身、特立独行、动人化己，超出了一切其他的人际关系，包括人神关系，是塑造人类意识的纯粹生成源泉。这个问题本身包含的“内在超越”的可能还表现在，亲子关系内在地、以活的方式关联着生与死、有与无。子女由父母所“生”“养”，而这生命总在世代的方式“朝向死亡”。“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以惧，”[39] “三年无改于父之道，可谓孝矣。”[40]前辈的生命总在以死亡逼临（将要到来）的和再临（活着的过去）的方式构成着这“年”，托浮、张大与升华着这亲子关系。但是，处在这关系中的人主要不以个体的方式来面对自身的死亡，而是以亲情的、家庭的和家族的方式来经历之。对亲人（子女、父母）、家庭与家族死亡的哀痛与恐惧，要远过于对于自己死亡的悲恐，并以此而构成了亲子时间的源头。“不孝有三，无后为大，”只是这种哀恐的一个指标而已；“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，”[41]是它的一个间接投影。而前辈与后辈之间的“相依为命”，则是它的感人之处：“臣无祖母，无以至今日；祖母无臣，无以终余年。母孙二人，更相为命，是以区区不能废远。”[42]《陈情表》的动人，全在这“零丁孤苦”之中生成。它同样是真态的（eigentlich），发乎自身而构成自身，充满了原发的可领会性和时机性。因此，中国古人经历的“超越自我”、“恐惧与战栗”、动心忍性和见独开悟主要是亲子关系式的或广义的亲子关系（天地为万物父母）式的，而不必要是面对一个超越者（比如人格神、国家、无限）式的，更不是个人主义的。 
六、孝的时间性
自古暨今，中国文化的主导者们“教民追孝”，但“民犹薄于孝而厚于慈”。[43]同是亲子关系，相比于慈爱，为何孝爱如此艰难？一个可以设想的回答是：慈出于本能或天性，而孝则主要出于教育与人文环境。换言之，一天然，一人为，所以前者要远“厚于”、深于后者。此“本性区别说”似是而非。首先，如果说慈出自天然，那么孝也并非不天然。“孩提之童无不爱其亲者。”[44]如果说孝不尽天然，那么慈在这个意义上也不尽天然，并没有逻辑的必然来保证现实中的每一位父母都是慈爱的。然而，无可否认，两者之间确有“薄厚”的或量的不同，其原因也只能到慈孝的时间样式的差异中来寻找。如果我们毕竟要承认时间――无论生存时间还是物理时间――有流向、即从过去流向将来的话，那么，亲［对］子之慈爱就是“顺流而下”的，在这个意义上也就是顺势而行、从源到流的。相反，子［对］亲之孝爱则是“逆流而上”，并在这个意义上是从流到源，或反本报源、慎终追远的。而且，慈爱朝向未来，也就是朝向生成着的新生命；而孝爱则朝向过去，朝向正衰老着、甚至已经消逝了的前辈，“事死如事生，事亡如事存”[45]。由此看来，慈爱比孝爱更充沛、更常见是有时间-意义机制的根据的。就这一点而言，海德格尔的朝向未来的时间观有其道理。
然而，如前所述，内意识时间、特别是人的生存时间不同于物理时间的一个重要特点就是：它不像后者那样只是单向流逝的，而是有着内在的旋涡，或者说是有着三个时间维度――过去、当前与将来――之间相互缠结、相互需要和相互构成的内在结构。这一点是现象学的时间分析的关键，胡塞尔与海德格尔都做出了影响深远的阐发。“时间性就是这种原本的在自身之中并为了自身地‘出离自身’。”[46]海德格尔还讲：“这个已经存在［即活的过去］源于将来；这也就是说，这个已经存在的（说得更准确些就是：已经存在着的）将来从自身中释放出此当前。我们称这样一个统一的现象――已经存在着的和当前化着的将来――为时间性。”[47]当然，现象学的时间也是从过去流向将来，但这时间流绝不是“往而不返”，因为这将来从根本上就需要过去，以构成自己并释放出当前。所以海德格尔后期用“自身的缘构发生”（Ereignis）这个词来指示出时间与存在的真义，它的基本意思是：任何“自身”都来自［在这自身的实存之先的］与［还未实存的］对方的相互缘发构成。所以，对于海德格尔，时间不是匀质流逝的，而总有着各种的缘构发生的结构，其中的一种就是“真正的过去或源头总在将来与我们相遇”。[48]在这个视野中，我们可以说，“过去”或前辈不但并没有完全过去，而且恰恰是在参与构成着“将来”或后辈，并在这个意义上参与构成着“当前”或现在的这一辈人（我辈）。而［超出海德格尔的］进一步的理解就是：我辈对子女或后辈的慈爱固然是生存时间流或意义流使然，非如此就不足以接通人生的一个重大意义源，但我辈对前辈的孝爱也绝非是逆自然的人力所为，因为它也是在顺应生存时间本身就有的“反向”（Kehre）或“转向”本性，是对这样一个“前后相随而又相成”的时间结构的深层认可。由此看来，“孺子天然就知孝”就不仅是个可以观察到的人生现象，而且是有着现象学的时间依据的“缘在现象”。
不过，海德格尔毕竟是以“将来”作为生存时间的重心。这既使他的时间观及存在观与西方传统哲学的观点（以“现在”为时间重心）大为不同，又使其很不同于中国古代礼学家们的“反其所自生”或“反本修古”[49]的思维朝向，也不同于《易》表现出的“朝向将来”与“朝向过去”并重的时间观与天道观。[50]因此，他著作中那么丰富的缘在分析居然完全没有慈孝的地位，而且其他的当代西方哲学家的“我与你”、“他者”、“延异”等新学说中也完全没有慈爱与孝爱的地位，既会引起中国古代思想家的震惊，又是很可以理解的，
只有在人这里，慈的爱意之流明显地和长久地引发了孝爱的回旋之流，而不是像动物那里的情况，随着时间的消逝、子女的长成，慈与［那还未形成的］孝“俱往矣”。之所以会这样，是由于人能够将那从物理时间上看已经过去了的慈爱活生生地保持住，并让它从将来与自己会面。这不只是一个记忆力强的问题，而更是有原本的想象力（ursprünliche Einbildungskraft, primordial imagination）的问题。一般人记不住“三年父母之怀”的体验，所以有宰予那样的从功利角度对礼教的考虑；而且，即便有个别人有超常的早期记忆，能记住或从别人的叙述中记起三岁前的生活（比如奥古斯丁在《忏悔录》中所写）[51],那也不一定是对“父母之怀”的真切体验。但我们可能在看到其他孩子在父母之怀时，由换位想象力重新激活已消逝的感受慈爱的体验。这个问题下面会做进一步分析。
孝是朝向前辈亲代，从生存时间上讲就是朝向过去。这“过去”有许多含义。它首先意味着我或我们在还没有［反思］意识的过去，受到了恩惠，而且是无法用任何对象化尺度来衡量的恩惠：我的被生成（被怀胎、被分娩），[52]被哺养，被照顾，被牵挂，被教育，被栽培。它们对于我来说几乎都是发生性的，我正是由于它们而存在，而有此身（dieser Leib, this body），而是今天这个样子；但也正因为如此，它们对于我是久远的、沉默的、无微不至而又不显眼的、随时都可能再施恩（再次参与我生命的构成）的。由此而组成了我的生命出自其中的边缘境域（Horizont），也就是使任何孝爱意识得以出现或被构成所依凭的生存时间境域和慈爱场(field of parental care)。这个“过去”的另一个意思是，亲辈在我的经历中以趋老的、甚至是趋死的“下行”方式呈现，他们的死亡多半会先于我自己的死亡而来临。因此，对于我辈而言，在“朝向”我自己的死亡之先，我们已经“先行”到了亲辈的死亡中或对于这种死亡（乃至幼辈的死亡）的忧虑牵挂之中。“过去”在这里又以逼临着的“将来”的方式出现。所以“父母之年”才是那让我们“一则以喜，一则以惧”的时间。
真正的亲辈和幼辈对于我辈不等同于海德格尔讲的“人们”（das Man，大家伙儿），后者是更广泛、普通的视域交融的人际形态，后于家庭的形态与时间样式，尽管两者也共享着一些特点。家庭三辈还处于原本发生着的时间晕圈(Hof)之中，前辈还没有在生存时间的意义上“过去”［从而需要“再现”或“召回”］，幼辈也不是一个等待实现的“未来”，它们都正在共同构成着我辈的当前。三时态或三辈“同存在”(Mitsein)着，但又不止于是“共同混世”意义上的同存在。它们的相互依存与相互成就所构造出的不仅是一个“统一的［世代时间］现象”，而且是原本的意义生成结构。因其终极地相互需要、相互成就，无私可言，因而是诚的源头，也是还不分“我与你”、“我与他”的纯爱源头。所以，这里的人生形态既不能被归为《存在与时间》中所谓“非真态的”，或“混世的”、对象化的存在方式，也不是海德格尔所说的那种个人纯境域化的“真态的”形态，而应被视为源初的(ursprünglich)，也就是海德格尔认为“非真态”与“真态”都是“同等源初的”(gleichursprünglich)的那个意义上的“源初的”生存方式。它既不是不超越，也不是纯粹的超越，它只发生、维持和回到发生之源。所以孝爱朝向的过去不是任何现成的过去，而是一个以不在场的方式构成着活生生在场的“过去着”。 
七、孝爱意识在人生时机中构成
孝爱的时间含义还可以从构成孝爱意识的时机化（Zeitigung，产生、成熟）角度加以分析。以上讨论已经表明，孝爱这样一个典型的和独特的人类现象既不仅仅来自习俗、后天教育，也不就源自个人的心理、一般意义上的主体间意识或社团意识（“大家伙儿”意识），与功利意识也没有关系。它的出现与被维持首先来自人类的生存时间形态，而这种时间形态则被理解为意义构成的方式。同时还被显明的是：孝与慈是同一个时间结构――亲子和狭义家庭的时间结构――中相互依存与相互构成的两极，可以视为家庭关系中的“纵向”阴阳。慈爱为阳，健行涌流，云行雨施；孝爱为阴，顺承反辅，含弘光大。因此，孝爱意识的构成必以接通慈爱为前提，尽管不一定以现实中可见的慈爱行为为前提；也就是说，儿女的孝顺不一定要求父母的可见的慈行，比如舜的例子。
如果按《说文解字》将“孝”训为“善事父母”，[53]且作广义理解，则慈爱与孝爱在亲子关系的初期，也就是父母与幼儿及幼童的关系中，几乎是天然相通的。此时子女依恋、顺承父母，在其怀中日新月异，天真烂漫，尽管令父母辛苦劬劳，却也同时为他们带来全新的欢喜与深层的生命意义，致使生存时间的爱意旋涡回漾不已，故不可谓“无孝可言”。当然，就意识层面上看，此时的亲子关系处于慈盛孝弱的状态，尽管谁也不能说两三岁、四五岁的孩童就全然无回报父母之心。接下来，孩子意识能力的发展与孝意识的进展，在一定年岁、比如说十岁之前，几乎是同步的，尽管孩童之间的差异慢慢显露。此阶段之后，自主意识逐渐浮现和发展，[54]孝意识就面临重大考验。从某个角度看，自主意识或主体意识是以自我为中心的意识，它总有要挣脱孝爱意识的倾向。而从生存时间上讲，自我意识具有以“当前”(Gegenwart, present)为重心的主体/客体化时间模式，力图顶替慈孝意识的以“将来”(Zukunft, future)和“过去”(Vergangenheit, past)的互构为特点的亲子时间模式。如何应对这两种不同意识、不同时间模式的可能冲突，最能表现哲理与文化的差异。而且，不同个体之间也有极大差异。有的人，比如舜、曾参，能够顺利地从儿时的孝情过渡到少年、青年时的孝意识，其间无大的断裂，是一个不断深化的过程。与此相反，少数人由于各种原因而在青春期几乎完全投入自主意识，忽视乃至排斥孝亲意识。但大多数人处于中间状态，自主意识的成长使其淡化了孝亲意识，但并未割断，并偶尔在特定的时刻与场合又再现之。当然，这其中也有一个从较强到较弱的谱系。不同的时代、不同的文化与环境――比如儒家礼教盛行的环境与现代个体主义文化加上市场经济的环境――中，这部分人的孝亲行为可以有很不同的表现，但它们所从出的生存时间结构，即回旋共行结构（孝亲意识）与当前化的意识团块的流逝结构（自我意识）的杂处，是相同的或类似的。
“子游问孝，子曰：‘今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？’”[55]能赡养父母，但不能时时敬爱之，这就是走向衰落的周礼环境中的通常情况。可见孝意识不等于那些符合孝亲规则的行为，甚至不等于一切只符合孝亲原则但缺少活生生的时间形态构成的意识。能赡养父母，是孝的常态；而敬爱父母，则是孝的非常态或发动状态。有了后者，即有前者；但有前者，不一定有后者。而在趋向西方的现代中国社会，它也不过表现为“常回家看看”的愿望而已。
《孟子•万章上》开头处有一段关于舜之孝意识的对话。孟子的弟子万章问老师：舜到农田里，向苍天哭诉，他为什么要哭诉呢？孟子答曰：因为他有怨慕。万章不解，问道：按照孔子、曾子等先圣先贤，孝子应该做到“父母嫌恶，也劳而不怨”。难道舜对于父亲与后母对自己的嫌恶[56]产生了怨恨吗？孟子回答的大意是：如果舜能从理念上完全遵守这“劳而不怨”的原则，于是只管自己耕田，尽自己做儿子的所有职责，父母不喜爱我，于我又何干？采取这种克己超越的态度，反而是无孝可言了。只有像舜这样，能让天下之人都喜欢，娶天子的两个女儿，有了万贯财富，却还是为了不能取得顽嚣父母之爱而忧愁怨慕，这才是孝。“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”这里的悲怨恰是孝爱的天然发动，渴望与慈爱沟通，不然又何孝之有呢？[57]《礼记•祭义》第8节也讲了这个意思。那里记载孔子违背自己平日告诉学生们的行祭典时的原则――要讲究威仪而又修饰整饬，而在祭典中急急忙忙。弟子不解而在事后发问，孔子回答的大意是：如果总那么整整齐齐、有条不紊地，那怎么能在祭祀时的深挚思亲中与先人的神明相交呢？其话外音是：如果没有这种亲代与后代之间的时态相交、慌不择路或“慌惚”悃忱，[58]又哪里有祭祀中的孝义呢？“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[59]这不止于一个“要有真情”的问题，而更是一个“要合乎时机地实现出真情”的问题。
八、构成孝爱意识的两种时机：挫折与养儿
上节讲到，对于大多数超出了童年期的人而言，孝亲意识与主体意识此消彼长。而且，越是需要主体［对付客体］意识的事业与职业，越是会阻塞似乎只属于童年、过去和不时髦者的孝亲意识的呈现，而现代生活中则越来越充斥着这种职业。如果情况只是这样，那么孝爱就可能主要属于人生的边缘时期和边缘人群，与它的成熟期和主要部分无内在关系。于是也就可以说，儒家学说的源头偏离了人类实际生活经验的主流或成熟部分，而儒家能在两千年中国历史中被“独尊”的事实也就表明中华文明的幼年性与不成熟性。而且这还说明，孝爱意识并非是最人性化、最能体现人类独特之处的生存形态。但情况确实不是那么简单的。由于孝亲的非现成性，或者说总要在生活情境中被生动构成的特点，它不会只与某个人类的特定生理阶段相关，而是完全依凭生存时间的样式而出没。只要有非对象化的、非“现在化”的、过去将来血脉交织的“纵向”生活形态与时间形态出现，就有它的现身与存身之处。
有许多生活形态――其中有不少想必已不复存在了――是适合孝爱意识的生成与维持的，比如宁静自然的农耕生活，“其中往来种作，……黄发垂髫，并怡然自乐。”[60]但是，在现代生活中，还有没有能让孝意识成活的生活时态了呢？这是一个相当大的话题，这里不可能充分讨论，而只能通过两个例子来表明确有这种时机与生活形态。第一个时机不是特别限于孝亲意识的，但亦有关，这就是“遭遇人生挫折”的时刻。“挫折”意味着原来的计划、打算、甚至原则都落空了、失效了，眼前一片空白，脚下忽然虚空。而“人生挫折”则是重大的、影响一个人生命进程的“落空”：原来的奋斗目标和散发魅力的对象们忽然消失或丧失意义，甚至生命本身的意义也在消散，“黑暗”降临了。它那么浓重，披着“忧愁”、“苦痛”、“绝望”、“悲哀”的外衣，遮蔽了一切现成者和可把持者，让人昏昏欲睡，又夜不能眠，经历到活生生、煎熬人的虚无。其实，这只是自主意识的黑夜，是它的“横向”联系造成的人生意义与世界意义的消散，它的来临倒可能是人生深层意义浮现的契机。当那感受生命意义之眼经历了失明，开始能在黑暗中摸索，人就面临着重大的选择：是确立一个黑夜中也能辨认的新的目标，从而重新组织你的生活，还是继续感受黑暗，甚至更深长地感受它，以等待那非现成者本身的莅临。这里什么都可能发生，从伟大的宗教到悲惨的人生。但我要说，这也是一个回到童年、感受慈爱、参悟人生真义的良机。先不要想什么“天将降大任于是人也”，也不要想“坏事变好事”的辩证法，而是让这黑暗自行其事，不管它是仍旧黑暗下去，还是慢慢透露出它本身的意思。
慈爱之所以可能在黑夜中浮现，是因为它以及与它相关的生命形态的独特的时间结构或意义生成结构。它是纵向回旋而不是横向构造的，纯依天然的时流势态而行(不靠意愿与算计)，因而柔弱咿呀、愚诚无他，就凭生活境域本身的流露顾盼而感人至深。黑暗中的挣扎可能会向神灵呼喊，黑暗引出的回想却带来早年父母的呼唤，和无数次为你塞好被角、轻轻离去的背影(而不是正面的“面孔”)。我们不知她/他们为什么有这样的爱，但恰恰在这“不知”中有最让人安心和动心的东西。经过主体与对象那“剑气纵横”的世界，这含辛茹苦的慈爱含义开始在严冬中结成雪花，飘舞在遥远家屋的窗前。而慈爱重现之际，也正是孝爱意识生成之时。
另一个重大契机则是“自己养育儿女”，即由时间的流动所造成的生存时间样式的重现与叠加。与中国古代的绝大多数圣人与贤人不同，西方的宗教与哲学中的不少关键人物都没有“自己养育儿女”的经验，而这种经验对于大多数人来讲，是进入或接通慈爱经验、从而再次构成孝爱意识的天然的时间结构。时间的纵向结构使每个人都可以自然地经历人生三辈份(前辈-我辈-幼辈)的角色转换，其中尤以第一次转换，即从子女(幼辈)转换到父母(我辈)最有构成孝亲意识的功能。这时，我辈既已成为父母，却又还是子女（相对于前辈），瞻前顾后、“执柯以伐柯”，于是反身而诚，乐莫大焉。所以“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”[61]这句引文中第一与第三“人”，既非指个体之人，亦非泛指任何人，而首先和主要地指亲子辈分中的人，或亲缘时间造就的人。
从子女到父母，是一次重大的（如果不是最重大的话）人生生存结构的反转［《周易》卦序的构成原则］，阴阳势态相交，散发出人生过程本身的滋味，而且似乎特别是为唤醒或重现孝亲意识而设的。“养儿方知父母恩”，我辈忽然发现，面对稚弱的子女，人确确实实不是以个体为中心的，那忘我的慈爱如“天上来”的河流，日夜不息。恋情虽然一时热烈，但既无慈爱持久，也往往不如它真挚；理智虽然持久，但毫无慈爱的热烈与其投入本身带有的灵感。慈爱是痴情与谋算的融合与升华。而有想象力的人会反过来［此为“道之动”处］想：当年我的父母亲也是这般待我，我身所受的恩情也是如此纯真深挚!此恩不报，何为人也？而且，正因这慈爱无诉无求、“愚昧”无言，常被无情有理地忽视，就更是令这反观中的良心不得安宁，于是天良中有愧疚羞耻生，而非喷发出来而见诸行事不可。在这个意义上，孝爱意识乃道德感之源，由“朝向将来（我对子女之慈爱）”与“重温过去（重现父母之慈爱）”及“重塑当前（我对父母子女之孝慈）”血脉沟通而成。[62]简言之，即从“亲子”反转为“子亲”，而同时构成“亲亲”。因它牵一发动全身，因而儒家视之为“仁之本”，惜乎罕有从根源处讲透慈与孝的关系，从而显露孝本身的“被动与动人”之处者，以至后世不明孝何以是“天之经也，地之义也，民之行也”[63]的依据，即它源于人的实际生活的“亲亲”真义，或者说是它的生存时间的含义，动不动就“移孝作忠”，甚至以忠统孝，失了慈孝的至味。 
九、结论
这篇文章要表达和论证这样几个意思：（1）孝亲或孝爱是最重要的一个人类现象，也就是最能体现人性特点的现象。（2）因此，孝爱及其所属的家庭现象里边蕴含着深刻的哲理（道-理，性理，伦理），并不只是一个社会学、人类学、心理学、经济学、甚至一般伦理学的研究对象。（3）孝爱的道-理在其生存时间，对这种时间的分析能揭示孝与慈的关系，以及它在什么意义上与“横向”的社会关系有联系，但又从构成方式上大不同于这些关系的理由。从“男女”到“夫妇”，从“夫妇”到“父母”是从社会关系到深层家庭关系的两个环节，尤以第二个环节有重要的孝爱现象学的含义。它们意味着从系统到发生、从主-客到亲亲、从空间到时间、从规定性到生成［或可能］性、从后天到先天的转化，是一切人类关系、秩序、良知与道德感的起源。（4）慈与孝处于时间总体流向的不同“位置”、即“上”位与“下”位上，但更重要的是，两者处于同一个时间结构之中，相互需要、相互补充，共同构成人的亲亲意识。换言之，由于人的时间意识的深远化（它与人类怀孕哺育期的深长，以及相应的记忆-想象力的拉长有内在关联），慈爱之流天然地会反激出孝爱的回流。这种反激没有逻辑必然，会受到文化与环境的深入影响，在不同个体那里的具体表现亦不同，但如同生态，“亲亲形态”也确有自然状态、准自然状态与非自然状态的区别。慈孝是人类的天然状态，总会被正常的人类生存时间结构从总体上生成。（5）孝亲意识只能在人的实际生活经验中被活生生地构成，并在这个非现成的意义上被体验到。而且，生存时间中既有有利于孝爱意识生成的时机或时段，亦有不利于它的时机与时段（比如自主意识上升的时段）。“遭遇人生挫折”与“自己养育儿女”是两个有利于孝爱意识在成人阶段被构成的时机，后者还具有特别重要的孝爱现象学的含义。（6）“孝爱本源论”之所以能在古代中国出现，一个重要原因是《易》阴阳时间观的存在。不仅易的爻象与卦象有父母子女的含义，而且《易》中的“时义”之深邃宏大[64]和生存化，也会促进人们对于慈孝现象的哲理理解。（7）本文中讲的“时间”不同于物理时间，而可以看作是胡塞尔讲的“内在意识的时间”的生存化、非主体主义化和《易》化。它受到海德格尔讲的缘在（Dasein）的生存时间观的深刻影响，但很不同于后者的只朝向将来的个体［而非“主体”］主义倾向，而是建立在孝慈经验和家庭体验之上的回旋时间观。所以这种“亲亲时间”或“孝慈时间”就既不只是内意识的，也不只是个体意愿的、或准西方宗教的，而是纯意义生成的。
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注释
1《论语译注》（2.22）.金良年撰，上海古籍出版社，1995年版。
[2]《新约全书》（《马太福音》5：44）（中英文对照，和合本），香港圣经公会印发，1981年版。
3《礼记译注》（24.11），杨天宇撰，上海古籍出版社，1997年——引文中的字下点为引者所加，以下涉及中国古籍引文时皆同此例。
4本文在如下意义上使用“爱”这个字：爱是经验过程本身而非其结果所产生的意义涌流。它是一种非我的现象，意味着意义以超个体意识的方式被生成和流转。它的一个理论后果是：即便有真正意义上的“自爱”，它也是以超主体意识和个体意识的方式进行着的。
5《论语译注》（4.15）.金良年撰，上海古籍出版社，1995年版。
6《论语译注》（6.30,12.2，15.24）.金良年撰，上海古籍出版社，1995年版。
7《四书章句集注》，朱熹撰，北京：中华书局，1983年版，第28页。
8《孝经译注》（《圣治》），胡平生译注，北京：中华书局，1996年版。
9“典型的家庭”意味着以父母/子女关系为核心的家庭。本文中，“家庭”一般也在这个意义上使用。
10也不是所有的典型家庭生活都预设生孩子，比如领养子女也可以导致典型的亲子家庭。但毕竟，到目前为止的人类历史中，养育自己生出的孩子是形成家庭的最主要原因。至于造成典型家庭的社会原因，比如择偶禁忌或“男女有别”，下面会涉及。
11我这里忽视了中国古代孝书中述及的一些情况，比如“慈乌尚反哺，羔羊犹跪足”、“孝竹体寒暑，慈枝顾本末”（《劝孝歌》），“鸟兽尚知哺育恩”（《劝报亲恩篇》）等。这种忽视也可能出于无知。如有读者确知有关事实，表明植物或动物亦有孝行，还望不吝赐教。另一方面，那些古孝书中也颇有“不化为孝子顺妇者，与禽兽何异”（《文昌帝君元旦劝孝文》）的说法。
12例如，在《人类社会》一书中，我们读到：“人类婴儿是在一种极其不成熟和无助［或需要帮助］的条件下出生。事实上，它第一年的成长类型（比如骨质钙化、大脑生长）属于其它灵长类的胎儿发育阶段。［人类婴儿］成熟得很慢。相比于其它物种的幼崽，人类婴儿需要长得多的时间达到成熟（例如，即便类人猿的性成熟期也只要大约九年光景）。”（第22页）然而，这些西方学者从这个极其重要的人类学、社会学和伦理学事实中只看到人类“对社会生活模式的依赖”，（第22页）而看不到它首先和直接地表明了人类对于亲子关系和家庭生活模式的依赖。（《人类社会》：G. LENSKI & J. LENSKI: Human Societies: An Introduction to Macrosociology, fourth edition, New York: McGraw-Hill, 1982。）
13安德烈•比尔基埃等：《家庭史》第一卷，袁树仁等译，北京：三联书店，1998年版，第8页。
14安德烈•比尔基埃等：《家庭史》第一卷，袁树仁等译，北京：三联书店，1998年版，第15页。
15安德烈•比尔基埃等：《家庭史》第一卷，袁树仁等译，北京：三联书店，1998年版，第8，20页。
16“亲子关系”意味着父母亲与其子女的关系。如上面提到的，这种关系可以是非血亲的，比如由领养造成的，尽管血亲意义上的亲子关系是它最常见与正常的形态。
17这方面的开创性研究是由杨效思先生做出的。见他的《家的哲学纲要》，载《留学哲学博士文选：中西哲学比较研究卷》，牟博编，北京：商务印书馆，2002年版，第267－335页。
       西方学界在这个问题上的基本态度，由西季威克（Henry Sidgwick）清楚地表达出了：“我们不仅感到难于说清一个儿子到底欠他父亲多少东西，而且根本就不愿意来研究这个问题。” HENRY SIDGWICK： The Methods of Ethics. New York: Dover, 1966年版，第243页
七十年代后期以来，美国的伦理学者中有人讨论孝道义务（filial obligation）的本质的问题，但基本上是通过“权利－义务”这样的西方伦理学范畴来论辩的，因而是否定性的看法，即否认子女对父母有明确的尽孝义务的观点占上风。有关讨论的基本情况与文献出处可参见李晨阳：《道与西方的相遇――中西比较哲学重要问题研究》，北京：中国人民大学出版社，2005年版，第5章。
18一般说来，古希腊人乃至其他时代的欧洲人并不否认“虔敬”（piety）是一种美德，少数思想家（比如托马斯•阿奎那）也提及家庭对于培养后代道德感的现实意义，但是，他们都不认为“孝”（filial piety）是一种主要的德行，更不认为它是一切德行的源头。古希腊人心目中的“四主德”是智慧、勇敢、节制和正义；奥古斯丁认为基督教的“三主德”是爱、信、望，即对上帝的爱、对戒命的信和对天国的希望。他们都倾向于在人的亲子关系之上或之下寻找某种超越的或更基本的原则，用来解释德行的本性。这一点对于强调家庭的犹太教也成立，人与唯一人格神的关系从本质上就高于其他一切关系。
19《论语译注》（17.21），金良年撰，上海古籍出版社，1995年版版。
20《孝经•明义》：“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’”
21这是一个很流行的观点，比如李晨阳讲：“一般说来，父母本能地爱护子女。在这方面，人与其他动物相差不多。这也许是自然物种延续的必要条件。”“人也和其他物种一样，已经把繁衍后代的职能不可磨灭地储存在基因里了。”（第116、125页）这种看法有三个问题：（1）忽视人的深长记忆－想象能力或原本的思想能力对于“繁衍后代”冲动的干预。以下第六节谈到的“觉醒了的父母(鲁迅语)”就是这种干预的一个例子。（2）本文接下来给出的例子（可以设想人类以同样有效的其他方式来繁衍）在一定程度上说明“本能的慈爱”不一定是“自然物种延续的必要条件”。（3）“孝”似乎显得不那么“本能”和“基因化”，所以就轻易地将孝归为人为的“道德”。比如晨阳讲到：“成年子女对他们的老年父母的本能的关心爱护，则远不如父母对子女的关心爱护那么强烈。在动物世界，这种关心爱护几乎不存在。但是人与动物的一个不同之处在于人有道德意识。在人类社会，道德可以弥补自然的不足。”（第116－117页），该段引文出自：李晨阳，《道与西方的相遇――中西比较哲学重要问题研究》，北京：中国人民大学出版社，2005年版。
22 “现成性”（Vorhanden, ready-made-ness）指任何意义上的存在者状态，它已经以某种方式获得了对自身的存在规定性。比如西方宗教的神具有某些已被规定了的能力，像全知、全善，爱世人，反对拜其他神，可以用思想或言语创造世界，等等；而中国古人信仰的“天”，则“无声无臭”。这样看，则西方的神是有现成性的，而“天”是非现成的、还有待触机而实现的。
23《礼记译注》（18.2），杨天宇撰，上海古籍出版社，1997年版。
24现代人思考亲子关系有一个偏向，即考虑父母对子女的慈爱时注重子女的幼年期，而考虑子女对父母的孝爱时则注重子女的成年期。这样就容易得出过于悲观（比如“孝没有自然源头”）或过于乐观（比如“夫妇出自本能就会要子女，父母出自本能就会爱子女”）的结论。孟子是两边都考虑的。
25《孟子译注》（《尽心上》），金良年撰，上海古籍出版社，1995年版。
26《周易•系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣。……乾道成男，坤道成女。”《周易•系辞下》：“天地絪緼，万物化醇；男女構精，万物化生。”
27这里将“夫妻有别”理解为男方不能在自己所属的这一群人（某个范围的家族）中找配偶，而必须到与己不同“它者”或另一群人中去寻找。所以“别”指要结合的男女不能是自家人，必须分别属于某一群人（相互异姓）。
28《礼记译注》（11.31），杨天宇撰，上海古籍出版社，1997年版。
29《周易译注》（《系辞下》），黄寿祺、张善文撰，上海古籍出版社，1989年版。
30《周易•系辞上》：“生生之谓《易》，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”
31《四书章句集注》，朱熹撰，北京：中华书局，1983年版，第22，23页。
32柏拉图：《柏拉图对话集》（《会饮篇》），王太庆译，北京：商务印书馆，2004年版。
33《周易译注》（《说卦》），黄寿祺、张善文撰，上海古籍出版社，1989年版。
34同上书，（《系辞下》）。对此句话，《周易正义》（王弼、韩康伯注，孔颖达疏）解释道：“其刚柔之气，所以改变会通，趣向于时也。”
35就此而言，意识与原本时间是一种相互构成的关系；而且意识的原本综合是“前自我意识的”、纯生活境域式的。没有内时间体验或不如说是生存时间的体验，一切意识都不可能。
36因此，我们不能说慈爱是逻辑必然的或生理（或出自基因而）必然的。但它又是自然的，既在人类生存的自然状态或比较自然的状态（其中人感受时间的方式还没有被充分人工化或“现在”化）下，“首先和经常地”（zunächst und zumeist，海德格尔在《存在与时间》中的常用语）会被其生存时间结构生成。
37孙武：《孙子》（《形篇》），上海古籍出版社，1989年版。
38海德格尔《存在与时间》讲：“作为缘在尽头的死亡，是最切己的、非关系的、［其最终的来临是］可被确知的但同时［其来临的具体细节对于我］是不可确定的、不可超越的缘在可能性。” MARTIN HEIDEGGER.：Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 2001，第258，259页。
39《论语译注》（4.21），金良年撰，上海古籍出版社，1995年版。
40同上书（1.11，4.20）。
41《孟子译注》（《公孙丑上》），金良年撰，上海古籍出版社，1995年版。
42《古文观止》，陆文昭译句，上海：广益书局，1949年版，第3卷，第2页。
43《礼记译注》（30.12），杨天宇撰，上海古籍出版社，1997年版。
44《孟子译注》（《尽心上》），金良年撰，上海古籍出版社，1995年版。
45《四书章句集注》，朱熹撰，北京：中华书局，1983年版，第2页。
46MARTIN HEIDEGGER： Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 2001，第329页。
47同上书，第326页。
48MARTIN HEIDEGGER.：Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Neske, 1959，第96页。
49《礼记译注》（10.28,10.24），杨天宇撰，上海古籍出版社，1997年版。
50比如《周易•系辞下》：“夫《易》，彰往察来，而微显阐幽。”“往者屈也，来者信［伸］也，屈信相感而利生焉。”《周易•系辞上》：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。……原始反终，故知死生之说。”“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”
51奥古斯丁在《忏悔录》第1卷第8节写道：“据我记忆所及，从此以后，我开始学语了，这也是我以后注意到的。并不是大人们依照一定程序教我言语，像稍后读书那样；是我自己，凭仗你，我的天主赋给我的理智，用呻吟、用各种声音、用肢体的种种动作，想表达出我内心的思想，使之服从我的意志。……听到别人指称一件东西，或看到别人随着某一种声音做某一种动作，我便记下来：我记住了这东西叫什么，要指哪件东西时，便发出那种声音。又从别人的动作了解别人的意愿，这是各民族的自然语言。”（奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1981年版，11－12页。译文稍有调整）在这段表达中，“我”的记忆可以进入呀呀学语时期，而且它记住的恰是一种比较成人化的学习方式：两岁左右的婴儿已经有了“内心思想”和“意志”，已经能懂“指称”的含义，等等。
维特根斯坦在《哲学研究》开篇处引用了这段话，并接着对它做出了一系列深刻的、破除传统思路的评析，达到了“语言的意义来自游戏般的使用”这样的结论。但是，尽管已有了与“童年”特别相关的“游戏”，却仍然没有童年的正式出场。
在奥古斯丁那里，父母对于子女的慈爱直接而又明白地被“主的慈爱”代替：“主，我的天主，……你的慈爱收纳撫慰我，一如我从生身的父母那里听到的，是你用了他［生父］，在她［生母］身内形成了我，使我生于此世。……我从她们［生母与乳母］那里获得滋养，这对她们也有好处；更应说这滋养并不来自她们，而是通过她们，因为一切美好来自你天主，我的一切救援来自你天主。”（同上书，第1卷第6节，中文版7－8页）如果我们说，这种看法与“母亲只生了我的身，党的光辉照我心”的慈爱观是同类型的，恐怕不会被责备为太牵强吧。
52不少受西方个体主义伦理观影响的人（比如鲁迅等新文化运动的人士）会否认“我的出生”中有父母给予的恩惠。鲁迅讲：“生物为保存生命起见，具有种种本能，最显著的是食欲。……为继续生命起见，又有一种本能，便是性欲。……性交的结果，生出子女，对于子女当然也算不了恩。”“父子间没有什么恩。”（《鲁迅选集》第2卷，北京：人民文学出版社，1983年版，16－17页）他完全避开、忽视父母养育子女（“三年不离父母之怀”）这个最重要的父母之恩，而笼统地讲“父子间没有什么恩”，实在包含了道理上的一个根本差谬。
53《说文解字》第8卷上“老”部：“孝，善事父母者。从老省，从子；子承老也。”许慎：《说文解字》，北京：中华书局影印本，1963年版，第173页。
54西方的社会学家与人类学家认为人的基因类型就使之不同于社会化昆虫（如蜜蜂），具有“天生的自我中心性”（innate self-centeredness）。（G. LENSKI & J. LENSKI: Human Societies: An Introduction to Macrosociology, fourth edition, New York: McGraw-Hill, 1982，第24页）此观点有混淆概念之嫌，因为婴儿显示出的求生本能与成人的自我中心性或自私性（selfishness）是不同的，前者没有自主意识的牢笼或“中心化”，因而与慈爱是可以天然打通的。
55《论语译注》（2.7），金良年撰，上海古籍出版社，1995年版。
56舜不得父母之爱的事情，多有记载，如《史记•五帝本记》：“舜父瞽叟盲，而舜［亲］母死，瞽叟更娶妻而生［舜之弟］象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪。［舜］顺事父母及后母与弟，日以笃谨。”
57有人会置疑：如果舜的父亲与后母对舜毫无慈爱，甚至充满仇视，舜的孝爱发动又从何说起呢？这不是不自然的矫情吗？但舜确是可以感到某种慈爱的。舜因其父母而有其身，而有“三年父母之怀”，也有当其幼时父与后母的抚养，其父要杀他是在某一个特定时刻之后的事情。
58《礼记•祭义》：“君子致其济济漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，岂一端而已？夫各有所当也。”
59《论语译注》（17.11），金良年撰，上海古籍出版社，1995年版。
60　陶渊明：“桃花园记”，《陶渊明集》，逯钦立校注，北京：中华书局，1979年版，165页。
61《中庸》13章。《四书章句集注》，朱熹撰，北京：中华书局，1983年版，23页。
62就我所知（其中相当一部分是从李晨阳的《道与西方的相遇》一书第五章得来），西方学者对孝的道德性的讨论集中于“尽孝是否是道德的责任或义务？”其中一个很有影响的观点是：子女并不真正欠父母什么，所以子女没有硬性的责任去回报父母，或父母没有权利要求子女的回报。其理由或者是：“子女并未请求父母的照顾，所以这些早年的照顾不成其为‘恩惠’，因为一切要求回报的恩惠以对方的有意识请求为前提”（英格利施观点）；或是：“父母有义务照顾幼年子女，所以他们付出的辛劳并不能使子女欠父母的债，因为只有当A没有义务帮助B而又在B的请求下帮助了B时，B才欠A的情”（布鲁斯坦观点）。李晨阳在考察了这种“无回报义务论”和反对它的观点后，很有见地地指出“也许，从以权利为中心的观点看，孝道理论的有效性是不能被证明的”。（《道与西方的相遇》，128页）后边，李晨阳自己主张相互义务论，即在一个有机的人类社团中，父母尽撫养义务与子女尽养老义务是相互同时成立的。他似乎还赞同杜维明的尽孝的自我实现论：“我们孝顺和尊重父母是为了我们自己，即为了我们自己的自我修炼、自我实现和自我完成。”（同上书，137页）
读者可以看出，本文的立场与这些都不同，既不是通过“义务”、“权利”来论证孝道的正当性，也跳出了个体主义或自我实现主义的思路，而是从亲子关系与人性的内在关联的角度来论证之。人并不是先已经有了清楚的个体意识，然后有意识地为了实现自己来尽孝，而是，他/她的人类意识只能来自亲子之间的慈孝关系，而且成人的孝行也应该最终由这种关系而不是“自我实现这个最终的目的”（同上页）来推动。李晨阳：《道与西方的相遇――中西比较哲学重要问题研究》，北京：中国人民大学出版社，2005年版。
63《孝经•三才》，见《孝经译注》，胡平生译注，北京：中华书局，1996年版，12页。
64［清］惠栋：“《易》道深矣！一言以蔽之曰：时中。孔子作彖传，言时者二十四卦，言中者三十五卦；象传，言时者六卦，言中者三十六卦。其言时也，有所谓：时者，待时者，时行者，时成者，时变者，时用者，时义，时发，时舍，时极者。……子思作《中庸》，述孔子之意，而曰：‘君子而时中。’孟子亦曰：‘孔子圣之时。’夫执中之训，肇于中天；时中之义，明于孔子；乃尧舜以来，相传之心法也。”（《易汉学·易尚时中说》） 
作者：张祥龙


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