新国学网:康熙帝与清初庙堂儒学

清初儒学对当时及其后的中国社会与思想文化影响较为深刻的，无疑是早期启蒙儒学和庙堂儒学。前者体现了明代中后叶以来、尤其是晚明清初的时代精神气息，显露出以儒学为主体的中国思想文化由传统向近代转换更新的动向；而后者乃是正宗官学，是清初统治者利益意愿的体现，不仅在当时即具鲜明的意识形态意义，而且更奠定了有清一代思想统治的根基，它迟缓乃至阻碍了以儒学为主体的中国思想文化由传统而近代发展的历史进程。
一、倡明“道统”、“治统”合一论
孔子是中回封建社会的圣人，历代封建统治者都尊奉孔子，似乎不如此便不足以表明自身统治的合理合法性，因而也就难以抓住民心，得到人们、尤其是士阶层的有效支持。对于入主中原的少数民族统治者来说，是否尊孔更直接关系到能否稳固其统治根基。康熙帝（1654一1722年）对此有十分自觉的认识，故其利用一切时机向臣民宣扬对孔子的尊崇之意，如康熙八年（1669年），他敕谕国子祭酒、司业等官曰：“朕惟圣人之道高明广大，昭垂万世，所以兴道致治、敦化善俗莫能外也。朕缵承丕业，文治诞敷，景仰先哲至德。”（1）二十三年（1684年），御驾亲幸阙里圣庙，亲行三跪九叩首礼，赞颂“至圣之道与日月并行，万世帝王咸所师法，下逮公卿士庶罔不率由”。并说：“朕向来讲求经义，体思至道，欲加赞扬，莫能名言。特书‘万世师表’四字悬额殿中，非云阐扬圣教，亦以垂示将来。”（2）二十五年（1686年），谕大学士等曰：“先圣先师，道法相传，昭垂统系，炳若日星。朕远承心学，稽古敏求，效法不已，渐近自然，然后施之政教，庶不与圣贤相悖。”（3）二十八年（1689年），诏颁御制《孔子赞序》及颜回、曾参、子思、孟轲四《赞》（3），对儒家圣哲竭尽称颂之辞。三十二年，以重修阙里圣庙成而特制碑文，诏颁天下，曰：“朕惟大道昭垂，尧、舜启中天之圣，禹、汤、文、武绍危微精一之传，治功以成，道法斯著。至孔子虽不得位，而赞修删定，阐精义于《六经》，祖述宪章，会众理于一贯，为往圣继绝学，为万世正人心，使尧、舜、禹、汤、文、武之道灿然丕著于宇宙，与天地无终极焉。诚哉，先贤所称自生民以来，未有盛于孔子者也！”（4）
康熙并不停留在对孔子的泛泛称颂上。他更发明道统、治统合一论，用以论证清廷统治的合法性。他说：
朕惟天生圣贤，作君作师。万世道统之传，即万世治统之所系也。自尧、舜、禹、汤、文、武之后，而有孔子、曾子、子恩、孟子；自《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》而外，而有《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》之书。如日月之光昭于天，丘渎之流峙于地，猗欤盛哉！盖有四子，而后二帝三王之道传；有四子之书，而后“五经”之道备。四子之书，得“五经”之精意而为言者也。孔子以生民未有之圣与列国君、大夫及门弟子论政与学，天德王道之全、修己冶人之全俱在《论语》一书；《学》、《庸》皆孔子之传，而曾子、子思独得其宗。明新止至善，家国天下之所以齐治平也；性教中和，天地万物之所以位育、九经达道之所以行也。至于孟子，继往圣而来学，辟邪说以正人心，性善仁义之旨著明于天下，此圣贤训词诏后，皆为万世生民而作也。道统在是，治统亦在是矣。（5）
表面上看，康熙此论是为颂扬儒家圣贤和赞誉儒家经典而发的，但实际上，他乃是要藉此表白自己既为“治统”之代表，又为“道统”之传人，“治统”与“道统”兼其一身。他在另一处说得更明白：“世运代擅，隔千载，则必有神哲诞生其间，以承大统，以作名世。”（6）而他本人当之无愧地是这种“隔千载”方诞生的“承大统”之“神哲”。因此，既然“道统在是，治统亦在是”，那末，他以及以他为代表的清廷统治也就不会因儒家有所谓“华、夷之分”论而不具备合理合法地位了。
当时的理学名臣李光地揣摩到康熙的这层意蕴，故以汉臣而又为大儒者的身份紧随其后地说：“道之与治，古者出于一，后世出于二。孟子叙尧、舜以来至于文王，率五百年而统一续，此道与冶之出于一者也。自孔子后五百年而至建武，建武五百年而至贞观，贞夕见五百年而至南渡。头东汉风俗，一变至道；贞观之效，几于成康。然律以纯王，不能无愧。孔子之生东迁、朱子之在南渡，天盖付以斯道，而时不逢，此逆与治之出于二者也。自朱子来，至我皇上又五百岁，应王者之期，躬圣贤之学，天其将复启尧、舜之运，而道与治之统复合乎？臣虽无知，或者得附末光而闻大道之要。”（7）这就不仅论证了清廷统治具有“道统”与“治统”合一的正统性，而且更从儒家“天命”观（孟子所谓“五百年必有之者兴”）的角度将康熙肉麻地吹捧为超胜孔子、朱子，直超尧、舜的天纵圣人，认为有此圣王将“复启尧舜之运，而道与治之统复合”。如此邀宠希旨，难怪康熙帝要对廷臣说：“知光地者莫若朕，知朕者亦莫若光地！”（8）
二、讲求“实用”的儒学观
康熙非常注重学习、研究儒家思想，曾自谓：“朕御极五十年，勤览书籍，凡《四书》、《五经》、《通鉴》、《性理》等书俱曾研究。每儒臣逐日进讲，朕辄先为讲解一过，遇有一句可疑、一字未协之处，亦即与诸臣反复讨论，期于义理贯通而后已。”（9）但是，他并非学者而是位居九五的帝王，故其对儒学并不以纯理论研究为目的，更“不徒空言”，而是期于“见诸实行”（10）。他曾专谕讲官曰：“尔等进讲经书，皆内圣外王、修齐治平之道。朕亦孜孜详询，每讲之时必专意以听，但学问无穷，不在徒言，要惟当躬行实践，方有益于所学。尔等仍直言无隐，以助朕好学进修之意。”（11）又曾叙述其所以专重儒学的原因道：“夫人君为学，必稽古孝究；人臣劝学于其君，必援古昔称先王。凡以百家纷纭，折衷于圣；众言淆乱，是正于经。其所孜攻汲汲者，将精其义以致用于天下也，岂 毕口耳之为勤，徒资听说而娱睹听乎？……朕自冲龄性绝嬉玩，顾独善书，自经史之余，苟其不谬于圣人之道、自成一家之言，未尝不博求而纵览焉。至于经筵进讲，则专于四子、‘五经’。盖书契既兴，载籍浩繁，虽开卷有益，而有裨治道必以四子、‘五经’为归极矣。上自天人性命，下及民情物理，以至二帝三王以及所经营措施于政教者，其道甚明而其事易行。神而明之，存乎其人而已。”（12）
康熙完全是从帝王实用的立场来评估儒学与儒经的。他述专制君主依循儒道，以儒治天下的必要性道：
脱惟古昔圣，所以继天立极而君师万民者，不徒在乎法法之明备，而在乎心法道法之精微也。执中之训肇自唐虞，帝王之学莫不由之。言心则曰“人心惟危，道心惟微”，言性则曰“若有恒性，克绥厥猷惟后”。盖天性问然之理，人心固有之良，万善所以出焉。本之以建皇极，则为天德王道之纯；以牖下民，则为一道同风之治。欲修身而登上理，舍斯道何由哉？（13）
他又曾逐一品评儒家经籍，如其论《书》道：“治天下之法，见于虞夏商周之书，其详且密如此，宜其克享天心而致时雍太和效也。所以然者，盖有心法以为治法之本焉，所谓敬也，诚也，中也。”（14）论《易》道：“帝王道法载在‘六经’，而极天人、穷性命，开物前民，通变尽利，则其理莫详于《易》”，故其“尝博编简，玩索精蕴，至于大《易》尤极研求”。（15）又论《春秋》道：“《着秋》者，帝王经世之大法，史外徒心以之要典。”（16）对于《诗经》，他则认为：“古人立训之意，既政教、典礼、纪纲、法度以淮持之矣，而感通乎上下之间、鼓舞于隐微之地，使人从善远恶而不知、优游顺适而自得，则必赖乎《诗》。……故教至于《诗》而极微矣，治至于《诗》而极盛矣。朕思慕隆古淳熙之理，崇奖《诗》教，……亦欲四海之民谨思贞德，以扬《风》 《雅》，催进于温厚和平之教。”（17）总之，用他自己的话来说，儒家诸经“俱关治理”（18），而由诸经所体现出来的圣人之道更是专制君主须臾不可离开的“一天之道”（19）。由此可见，康熙确是以帝王实用之学的眼光来看待儒学与儒经的。
康熙钦定程朱理学为官方哲学，更“以为孔、孟之后，有裨斯文者，朱子之功最为宏巨”（20），并称其“读书五十载，只认得朱子一生居心行事”（21）。他之所以如此看重理学，乃是因为理学是人们的“立身根本”（22），“于世道人心所关匪细”（23）。尤其是朱子所注《四书》，“皆内圣外王之学”，“朕读其书、察其理，非此不能知天人相与之奥，非此不能治万邦于 席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能内外为一家”（24）。根据此种讲求实用的认识，康熙虽重理学，却反对那种以理学自任、以“道统”传人自居而徒托空言，言、行相背者。他曾说：“日用常行，无非此理。自有理学名目，而所行之事全与其言背谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理吻合，此即真理学也。”（25）又说：“凡所贵道学者，必在身体力行，见诸实事，非徒托之空言。今汉官内有道学之言者甚多，考其究竟，言行相背，如崔蔚林之好事，居乡不善，此可云道学乎？”（26）还说：“理学之书，为立身根本，不可不学，不可不行。朕尝潜心玩味，若以理学自任，必致执滞己见，所累者多。……昔熊赐履自谓得道统之传，其殁未久，即有人从而议其后矣。今又有自谓得道统之传者，彼此纷争，与市井之人何异？凡人读书，宜身体力行，空言无益也。”（27）
由此不难看出，康熙的儒学思想充溢着一种强烈的实学精神。进而论之，这种实学精神又不独体现在其儒学观上，在其他方面

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