新国学网:魏晋王朝的草原风

魏晋王朝时期知识分子中有一种不同于传统、不同于流俗、不同于任何历史时期的言谈举止，被人称为魏晋风度，这成了中国文化史中的一个专有名词。这个风度有几个重要特征，是对中国儒家名教的叛逆，是对中国伦理道德的叛逆，是对中国传统风俗习惯的叛逆。这个叛逆不由统治阶级倡导，何以能在社会上蔓延开来呢？历史学家对这个风度的成因虽然作过一些探索，但结论都很缺乏说服力，各种历史书上都介绍了当时一群著名知识分子，也就是名士们超常规的言行，但也仅是叙述魏晋风度的具体表现，出未说他们就是魏晋风度的始作俑者。中国的知识分子从来都是脆弱的，他们对权力有很强的依附性，失去这种依附，他们什么也做不成，当然他们在社会上掀不起太大的风浪来。魏晋风度因为有以上三种叛逆性格，所以一向受到指责。现代的鲁迅和宗白华曾经肯定过魏晋风度的历史价值和审美价值，但也没有接触到它的起因。南开大学的宁稼雨先生写过一本名为《魏晋风度——中古文人生活行为的文化意蕴》的专著，但他采用的是描述法，而不是分析的方法，书上讲的都是事实，只有是什么，却没有为什么。
    魏晋风度不是农耕文化的产物，在中国传统文化中是不可能诞生这种风度的，这是强劲的异质文化渗入的结果。这个异质文化就是草原文化。魏晋文化是农耕文化和草原文化混合后的产物。以魏晋风度上可以剥离出两种文化的因素，在许多方面，草原文化的因素还要大于农耕文化的因素。
    魏晋风度的产生有一个重要的历史背景。自汉武帝独尊儒术后，《六经》成了治国的经典，成了汉朝意识形态的核心，朝廷建立重要的制度，或者采取重要的措施，都以《六经》作为理论根据，皇帝下诏书引用《六经》，群臣奏议也都引用《六经》。皮锡瑞在《经学历史》一书中作了这样的介绍：“元（汉元帝）、成（汉成帝）以后，刑名渐废，上无异议，下无异学，皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义以为依据。国有大疑，辄引《春秋》为断。一时循吏多能推明经意，移易风化，号为以经术饰吏事。”《六经》的经文和权力结合在一起，便成为神圣不可更动的了。知识分子对《六经》只能证实，却不能证伪，这就成了中国的传统学风。证实的办法就是对经文的解释，或叫做注疏。汉代儒学都以诠释儒学为己任，故称为经学。诠释经学分为“今文经学”和“古文经学”两大类。“今文经学”派的研究方法十分落后，它常离开经书的大义而去训诂章句。据《汉书·儒林传》中说：“一经之说，至百万余言。”一本经书本来没有多少字，诠释却能释出上百万字来。正如《汉书·艺文志》中所说：“五字之文，至二、三万言。”经书上只五个字，他们能注出两三万字来，发展到后来，竟繁琐到荒诞的地步。这种证实的学风，已经严重束缚了人的创造思维。更有家法、师法的框架，学界已毫无生气可言，知识分子规行矩步、陈陈相因，皮锡瑞在《经学学史》中提到“汉人最重师法、师之所传，弟子所受，一字毋敢出入，背师说皆不用。”一个字都不敢有出入，思想禁锢达到了何等严重程度！《经学学史》中还举了几个例子，有个叫赵宾的，他研究《易经》，他能提出一些创造性见解，其他研究《易经》的人都无法驳倒他，就这样赵宾的新见解依然不被学界认可。孟喜的《易学》研究，原先是师事田五孙的，后来又采用赵宾的观点，有背师法，皇帝就不用他的诠释。严格遵守老师的学说，不能超越雷池一步，这把儒学的保守性发挥到了极致，士人的思想不仅被《六经》禁锢住，而且被师法、家法禁锢住，士人的创造性思维几乎没有一展风采的机会。事情就怕绝对化，一旦推向极致，势必会出现物极必反的现象。
    从一极返向另一极，这需要巨大的拉力才行，这个拉力一定要大于人的惰性方可奏效。但如何形成这种拉力呢？这就不能不借助于异质文化的推动，于是就不能不正视另一个历史事实。从东汉末年到魏晋时代，先后有大批游牧民族进入中原，其中有欧罗巴语系的，也有阿尔泰语系的。据《资治通鉴·晋武帝太康二年》上的记载：汉魏以来，羌、胡、鲜卑等投降的部落，大多居住在关塞之内的各个郡里，以后多因为不满和怨恨杀害了郡县的长官，逐渐成为百姓的祸害。西汉人郭钦上疏说“戎狄强暴蛮横，自古以来就是祸害。魏初期，百姓少，西北各郡都被戎人居住，内地一直到京兆，魏郡、弘农，也往往有戎人居住，现在虽然服从我们，但如果百年之后，发生了战乱的危机，胡人的骑兵从平阳、上党地区出发，三天就能到达孟津，那么北地、西河、冯翊、安定、上郡这些地区，就都成为狄人的庭院了。”《资治通鉴·晋武帝太康五年》记载：“塞外匈奴人太阿厚率领他的部落二万九千三百人归降晋，晋武帝让他们在塞内西河居住。”《资治通鉴·晋武帝泰始六年》中说：“当初魏人把南匈奴五部安置在并州诸郡中居住与中原地区汉族杂居。”江统作《徒戎论》中说：“且关中之人，百万余口，戎狄居半。”谈到并州之胡（匈奴）又说：“今五部之众，户至数万，人口之盛，过于西戎。”晋武帝问阮仲，如何对待少数民族的骚扰时，阮仲说：“自魏治以来，夷虏内附，鲜有舛悍侵渔之患，……而今丑虏内居与百姓杂处”（《晋书·阮仲列传》）。举这些史实，只想说明一点，即从东汉末年以来，少数民族与汉族杂居的现象日益增多，但是历史学家都忽略了一个重要的历史现象：他们只谈到“杂居”的事实，却没有研究和记录“杂居”以后在中国历史上产生了怎样的影响，结果许多历史现象就说不清楚，成了悬案。譬如魏晋风度就是一例。其实魏晋风度是一种文化现象，何以在魏晋时期有这种风度？这首先要从文化上找根源，《二十四史》的作者都是生活在中国这个自然封闭体内，总是用自我膨胀的眼光看一切，总觉得天朝的文化最优秀，方外的文化都是卑野的，在他们的眼中，少数民族和野蛮落后联系在一起，似乎少数民族和文化就不沾边。上面提到的这个阮仲，口口声声把少数民族称作丑虏，这是对少数民族的无知。事实上，唐朝以后，西域文化是先进的，它向中原传播了许多东西，虽然中原文化对西域也产生过影响，但是规模并不很大，而从西域传输到中原的文化，其意义是深远的。这并不是说西域的草原民族创造了什么光辉的文化，由于他们生活在动势中，除了在军事上能创立光辉业绩，而在文事上他们很少有什么建树，但因西域连接着中亚，靠近中东，靠近印度，靠近波斯，这些地方却创造了先进文化。西域的游牧民族可以把他们的文化传到中国来，佛教就是以西域作中介传进中国的，时间就在汉朝末年，这在中国产生了不可估量的影响。
    １、大规模的混血 　　
    相互通婚，人种混血，这是最能进行异质文化相互渗透的，那时节，民族之间能相互通婚，特别是汉族和欧罗巴种人的通婚相当普遍，这是民族杂居之后的必然现象。这种混血在三国时，史书就有记录，孙权是“碧眼赤发”，这肯定就是欧罗巴民族的混血。曹操称他的儿子曹彰为黄须儿，黄胡子自然也是和胡罗巴种的混血。当时，社会上都喜爱寻找昆仑奴和白鲜卑，这里讲的昆仑奴当然是指西域的欧罗巴种人，白鲜卑肯定是欧罗巴种人和鲜卑的混血儿。晋武帝给太子选妃，先选的是卫的女儿，当时提了几个选妃的条件：种族优秀，身材修长，皮肤白皙，这自然指的是欧罗巴种。当时社会非常欣赏美男子，魏、晋书中，提到男性常有“美资客”的描写。《世说新语容止》写到何晏：“何平（即何晏）美姿仪，而至白，魏明帝疑其敷粉（擦粉），正夏日，与热饼（热面条），既啖，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。”写到嵇康：“身长七尺八寸，风资特秀，见者叹曰：‘萧萧肃肃（清风吹拂的声音），爽朗清举。”写潘岳：“妙有姿客，好神情，少时挟弹出洛阳道（挟持弹弓）妇人遇者，莫不连手共萦之（妇女见潘岳来了，就手拉手把他圈住，牵绊他）。左太冲绝丑，亦复效岳游遨，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返（灰溜溜回来）。”写到裴楷：“裴令公有俊客仪，脱冠冕，粗服乱头皆好，时人以为玉人。”写到王济：“骠骑王武子是卫之舅，俊爽有风姿，见 ，辄叹曰：“珠玉在侧，觉我形秽。”写到卫 ：“卫 从豫章至下都（南京），人久闻其名（卫 因漂亮而著名），观者如堵墙（墙壁）， 先有羸疾（体弱多病），体不堪劳，逐成病而死，时人谓看杀卫 ”。因为社会上称颂美男子，因此人们非常重视与欧罗巴种人混血。《世说新语·任诞》记载：“阮仲容（阮籍的侄子，名阮咸）先幸姑家鲜卑婢（和姑姑家一个鲜卑族婢女发生了关系）及居母丧（在为亡母守丧期间），姑当远移（迁到远处），初云当留婢，既发（起程时），定将去（决定要带走）。仲容借客驴著重服（穿着白麻布做的孝服）自追之，累骑而返（两人合骑一驴回来）。曰：“人种不可失”（肚子里怀的孩子不可失去）。这个婢女肯定是白鲜卑。后来这个孩子生下来，叫阮孚，也是当时的名士。王延寿的《鲁灵光殿赋》中有一句：“胡人遥集于上楹。”阮咸的姑姑就以“遥集”做阮孚的字，故当时阮孚又称阮遥集。嵇康其先姓奚，后迁到嵇山，改姓嵇，汉族人非常重视自己的姓，绝不轻易改姓，只有草原民族没有姓，因此可以随意变动姓，而且汉族中姓奚的也很少，或许这个奚就指的是一个草原民族。皇室之内，也有与欧罗巴种的混血，晋明帝和孙权一样，也是碧眼赤发，完全是欧罗巴种的形状。王敦称晋明帝为黄须。鲜卑奴自然是白鲜卑。陶侃，据史书记载，他长得不像汉族，自然是欧罗巴种形状，但他属于溪族，被人称为“溪狗”。而这个不像汉族的溪族不生活在西域，而和东南的蛮族在一起，这个史实是值得重视的，笔者曾断定有一部分欧罗巴种人到了长江以南，这个溪族是否就属于这一部分人？！
    陶侃的儿子取名叫胡奴，又叫陶范，自然又是父亲的模样。谢安哥哥的儿子叫胡儿，显然是一个混血种。此人还有一个故事：有一天下雪，谢安叫谢道和这个胡儿以雪为题赋诗，胡儿艺术细胞贫乏，他赋了一句：“撒盐空中差可拟。”跟着谢道 接了一句：“未若柳絮因风起。”在这里史家都忽略了一个事实，胡本是汉民族对草原民族的贬称，如今居然以胡为名，这是人们观念上的一个大转变，这反映出汉族人和草原民族长期杂居，他们对草原民族有了较深的认识，知道草原民族并非纯属野蛮，他们身上有许多优秀的东西，他们对“胡”赋予了新的内涵，并且以“胡”为名。谢安、陶侃都属高门显第，尚且如此，普通老百姓更不会贱视胡了。以“胡”为名已经表明汉族观念上的大变化。当年，在淝水大战中，身为东晋军事统帅的谢玄的小名叫羯，羯是西域一个草原民族的名字，是欧罗巴种人。谢玄叫羯，肯定他的母亲是羯族女子，如在观念上不以羯族为荣，是不会取名为羯的，正是因为汉族与草原民族通婚，增进了对草原民族的了解，增强了民族间的亲和力，相互间的文化吸收的难度就大大减轻了，因为对草原民族有了深刻的了解，也就能在深层次上吸收草原民族的文化了。
    ２、坞堡与奴隶
    欧洲中世纪，因为草原文化占主流，人们不愿从事农业劳动，他们就在社会上，特别是在乡间游荡。他们好惹是生非，经常发生武斗和小规模的战斗，在战斗中才可以劫掠对方的武器、马匹以及其它各类财物，兵戎不断，于是领主们就筑起城堡自卫，每个城堡既是军事单位，又是行政单位，也是领主们的小王国。城堡内有武装、有各类手工业者，如酿酒、制鞋、打铁、木工等，每个城堡就是一个小社会。城堡周围是领主们的领地，平时农民在田野里种地，战时就集中到城堡内参加各项活动。在中世纪，这样的城堡，在西班牙、法国星罗棋布，迄今去欧洲，还可看到留存的古典城堡。在中国，公元二○○年左右就有了坞堡。从东汉末年起，战争频仍，社会的稳定被破坏，人民为了保卫自己，就筑壁垒和坞堡自守，其实，这就是后来的城堡，欧洲后来的城堡是否从中国得到启发，都很难说，只是没有史料证实。欧洲城堡的主人是领主，中国坞堡的主人叫坞堡主。这些坞堡构成了各地不能自保的小农的避难所。《晋书·刘聪载记》：刘曜：“周旋梁陈汝颖之间（河南、安徽一带），陷壁垒百余。”《晋书·石勒载记）：石勒率众三万“寇魏郡顿丘（今河北清丰西南）诸壁垒多陷……进军攻巨鹿、常山，害二郡守将，陷平冀州郡县垒百余……（王浚）讨勒，勒退屯黎阳，分命诸将攻诸未下及叛者，降三十余壁。”可见坞堡在中国北方大地上构筑之多，分布之广，坞主，除了当地的豪族，半是群众推选出来的英雄、勇士。《晋书·郭默传》中说：“郭默，河内怀（今河南武陟西南）人，少微贱，以壮勇事太守裴整，为督将，永嘉之乱，默率遗众自为坞主，流人依附者甚众。《晋书·李矩传》称：“李矩，平阳人，及长为吏，送故县令于长安，刘元海攻平阳，百姓奔走，矩素为乡人所爱，乃推为坞主，……抬怀离散，远近多附之。”《晋书·魏浚传》：“永嘉末，与流人数百家东保河阳之 石……及洛阳陷，屯于洛北石梁坞，抚养遗众，渐修军器，于是远近咸悦， 襁负至者甚众。”《晋书·郗鉴传》：“郗鉴，高平金乡人，鉴得归乡里，……共推鉴为主。举千余家具避难于鲁之峰山，三年间，众至数万。”《晋书·苏峻传》也记载有：“永嘉之乱，百姓流亡，所在屯聚，峻纠合得数千家，结垒于本县，于是豪杰所在屯聚，而峻最强。”
    《中国通史·中古时代·三国两晋南北朝期》中说：
    “这些坞堡组织，是军事性的防御战斗组织，又是经济性的生产组织。每一个坞都是一个独立的自给自足的自然经济体，在城市破坏，交通停滞，金属货币萎缩，战乱频仍的条件下，每个坞都需要生产自己所需的物品，特别是粮食衣物。”
    这和欧洲的城堡极其相似。
    董卓的郿坞是一个典型的坞堡，据《三国志·魏志·董卓传》记载：“卓筑郿坞，高于长安城埒，积谷为三十年，卓云：事成，雄踞天下；不成，守此足以毕老。”其他的坞堡都大同小异，坞堡的组成人员比较复杂，除了当地依附坞主保护的自耕农之外，多的是从四面八方汇聚来的流民，还有战争中掳掠来的俘虏和“生口”，他们都成了坞堡的奴隶。这里要特别指出的是：坞堡的人员有多种民族成分，所以每个坞堡都是一个多民族聚居体。《晋书·王恂传》中说：“又太原诸部，亦以匈奴胡人为田客，多者数千。”坞堡之内，多的是这种田客，前赵国主石勒（羯族）就是一个田客。一个坞堡就是一个多民族聚居地，在一个坞堡之内，各民族的生死存亡的命运都联结在一起，形成一个共同体，各民族对文化的相互认同更有了紧迫感，民族间的文化吸收更能加快速度。
    魏晋时代，使用奴隶之风大盛，奴隶是和战争联系在一起的，奴隶的主要来源是战争中的俘虏。因为中国是农耕社会，古代的战争少，所以中国就没有形成奴隶社会。魏晋之际，社会上使用奴隶非常普遍，仲长统说：“豪人之室，奴婢千群，僮客万人，徒附万计。”（《后汉书·仲长统传》）。东海朐人縻笠：“祖世货殖，僮客万人，资产巨亿。”僮客须通过皇帝诏书才能恢复为良人，从这里可以看出，僮客和奴隶相差不多，成千上万地使用奴隶，这个规模和声势不谓不大，这和古罗马奴隶社会相比，也并不逊色。魏晋时代的官员、名士家中都养有大批奴隶，正是奴隶们的劳动，才给当时的官员、名士创造出闲暇，使他们能长夜举行游宴，无休止地进行清谈。这里并不专门研究魏晋时代的奴隶问题，这里还是从文化融合的角度来提的。魏晋时代的奴隶也是多民族的混合体，奴隶进入主人家，不光是接受奴隶主的文化，他也把自己的民族文化带进了主人家里，而且奴隶与奴隶之间，因为民族成分不同，也有文化的相互感染问题。
    ３、草原文化的渗入 　　
    胡汉杂居，胡汉通婚，坞堡多民族共同体，多民族的奴隶队伍，这就形成了农耕和草原文化的彼此渗透，而且这也形成了草原文化向农耕文化渗入的四个主要渠道。作为文化的负荷者，人们往往都不习惯对方的文化，也就是说都不习惯异质文化，都想用自身负荷的文化去影响和改造对方的文化，于是文化与文化之间就有了相互较量、相互选择的过程，这种较量，这种选择都是潜移默化的，是由一点一滴积累的。相互较量到底有何结果，当然首先要看文化内涵的先进性。两种文化相比较，常常是具有先进性的一方能为另一方接受，因为每种文化只具有相对优势，不具有绝对优势，因此就不会把彼此两方截然分成传授方和接受方，双方都有传授，又都有接受。谁的先进性大，另一方就接受的多，反之，就只有接受对方的传授了。这种传授和接受起初只是点滴地进行，而且大都先在物质生活领域进行，然后扩大到其他层面。这种相互较量和选择，许多时候还和人口的数量比例有关，如果一方的人口占绝对优势，虽然它的文化并不具有什么先进性，它也会把对方同化掉。中国从东北、北方、西北，再到西南，都处在游牧民族的弧形包围圈中，所以农耕文化和游牧文化的相互较量、相互选择就没有停止过，这两大类型的文化早已是你中有我，我中有你，都不是纯种文化了。而且文化从来没有“纯”字可言，何况纯就是自我封闭，自我封闭的文化都是没有生命力的。
    在对异质文化的吸收上，中国和印度非常相似，印度和中国在海运没有开通之前，都是一个自然封闭体，不像欧洲的一些国家是向四面八方开放的。两国的西部都与草原民族相连接，因此都从西部接受到草原文化的影响，但因两国的农业生产都很发达，农耕文化的物质基础都很深厚，所以草原民族军事进攻的结果，军事上虽然胜利了，但在文化上却被同化了，两国都被草原民族统治过，但两国农耕文化的主体地位始终没有变更过。当然，在农耕文化同化草原文化的过程中，也吸收了草原文化的许多精华。
    当两个民族都很陌生时，彼此间的文化吸收进度是非常缓慢的。只有当民族间产生了亲和力的时候，这种吸收的进度才会加快。魏晋之际，通过上面所说的几种接触渠道，农耕民族与草原民族的关系非常密切，通婚自然是最密切的一种关系，而在一个坞堡共同体生活，或是作为奴隶成为奴隶主家庭的成员，这样就使民族间的疏离关系变为亲密关系。由于关系的亲近，彼此有了更深的了解，文化的相互吸收，才由零星的变为系统的，由浅层次的变为深层次的，由个别的变为整体的，由生活领域的变为精神领域的。由于汉族农耕文化吸收进了以下几个重要的观念，这才出现了魏晋风度：
    Ａ、感受到了个体自我的存在。在农业社会，农民总感到自我是卑微的，因为种植农业的过程虽少不了人的具体操作和管理，但因植物的丰收与歉收都和阴晴、冷暖、旱涝联系着，许多时候自然的作用是决定性的。那时，从事农业生产的人常说是“靠天吃饭”，这句话的意思就是大自然的作用是最为重要的。这是就人和自然两方面说的，至于人和社会而言，一切都由手握权力的官员做主，农民只是官员手下的一粒算盘珠子，任其拨弄。对自然是天，对社会是官，对比之下，天大官大，农民是卑微的、可怜的，农民只有依靠集体才能找到生存的意义，农民永远也感受不到我的存在，正是这种思想状态才给封建专制筑成了切实的群众性的思想基础。而草原民族则反是，草原民族的主要生活是放牧、狩猎、战争，当牧民驱赶一群羊，特别是一群大畜如牛、马、骆驼时，不管它们有多大野性，最终都得驯服在他的鞭子下。在这种时候，牧民就会意识到有个了不起的自我存在。至于在狩猎和战争的时候，个人的素质就尤其显得重要，所以个人英雄主义成为草原民族主导的心理倾向，草原民族都按个人的意志活着，他不接受他人的指挥棍，他的最大快乐是最充分地表现自己。当然，草原民族的这种心理倾向，并不是以文字符号用理论形式表现出来的，而是在生活中以感性形态呈现出来的。没有近距离长时间的接触是不易感悟到的。魏晋之际，因各民族相处得较为密切，汉民族，特别是汉族知识分子从草原民族身上感受到了这个心理特征，马上对他们就产生了影响，也就是忽然发现了从传统农耕文化中发现不了的个体自我。人们有了我的意识，这是思想认识领域发现的新大陆。因为有了我，就要按我的意志行事，自己听令于自己。知识分子第一次领会到了做人的意义，那种兴奋是可想而知的。
    Ｂ、从《六经》的禁锢中解放出来，感受到了自由的甜蜜。农耕民族从事生产，必须严格按祖先的传统经验操作，这是不能越雷池一步的。自由对农民不仅是奢侈，而且是危险品，因为自由就表示对规矩的漠视，农业生产要是不遵守祖先制定的规矩就会破坏植物生命的周期，自然就不会有好的收成。正是在这个基础上，人同样不能摆脱《六经》的约束，《六经》是人的思想框架和行为框架，人只能遵守。汉朝经过几百年的经营，已经内化为人的自控律令，已经扼杀了人的任何创造性，到了后来，《六经》成了人不堪忍受的重负，现在他们从牧民身上感受到了另一种生存方式。牧民只遵守部落制定的几条简要的法律条文，其他再没有约束牧民的情规戒律，因为牧民要在狩猎场和战场发挥人最大的主动性，就不能有清规戒律来捆绑他的手脚，所以牧民都拥有相当的自由。魏晋的知识分子对草原民族享受的自由十分倾慕。在草原民族的感染下，魏晋士人也纷纷背离《六经》的约束，向传统文化提出了挑战，在他们的行为选择上表现了极大的自由度，魏晋风度的放达就由此而来。
    Ｃ、不再抑制欲望，追求享乐。农耕社会因为生产力低下，没有多少剩余产品可供社会分配，所以儒家总是抑制人的欲望。草原民族则不同，当他们感到财物不足，他们就用战争的手段去抢劫，而且欲望会成为刺激他冲钟陷阵的动力。因此草原民族不仅不节欲禁欲，而且还纵欲。魏晋士人把草原民族的文化特征也移植过来，不听名教的支配，一任欲望作为他生活的推动力。由纵欲出发，享乐主义自然就成了人生的追求，也成了魏晋时期的社会风气。
    以上三点构成了魏晋风度的主要脉络，就是在当时，许多人都认识到魏晋风度和草原文化有着密切关联。《抱朴子·外篇·刺骄》中说：
    “世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其才力非傲生之匹，而慕学之，或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。”
    披头散发，袒胸露腹，大庭广众之下洗脚，人面前小便等等，都是魏晋名士的表现，列举完这些现象，他笔锋一转说：
    “此盖左衽之所为，非读华夏之快事也。”
    说这都是草原民族的所为，华夏民族可没把这些当作什么好事。
    作者: 孟驰北

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