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    宗教门户网:宏明法师:佛教生死观与生命教育初探 以四谛十二因缘为中心_生命-佛教-无我-无明-死亡

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    香港正觉莲社社长、香港观宗寺方丈宏明法师(图片来大海捞针:凤凰网佛教) 编者按:2018年10月30日,第五届世界佛教论坛“海峡两岸暨港澳佛教分论坛”在福建莆田举行,香港

    香港正觉莲社社长、香港观宗寺方丈宏明法师(图片来大海捞针:凤凰网佛教)

    编者按:2018年10月30日,第五届世界佛教论坛“海峡两岸暨港澳佛教分论坛”在福建莆田举行,香港正觉莲社社长、香港观宗寺方丈宏明法师向本次论坛提交论文《佛教生死观与生命教育初探——以四谛、十二因缘为中心》。全文如下:

    前言

    生死问题是一个现实而普遍的问题,不同的人对生与死的根本看法和态度形成了不同的生死观,并且成为人生观的重要组成部份以及具体的表现。关心生死问题可以说是人类必须面对和关注的终极问题,也是包括哲学和宗教等人类一切文化所无法回避并进行深入探讨和试图从不同角度作出解答的问题,从古今中外丰富多彩的文化中我们不难发现这个事实。本文试从佛教的角度,依据佛陀教义中最基本的理论元素──四圣谛和十二因缘,尝试探讨佛教的生死观并略述由此开展出来的生命教育。

    1、佛教看人之生与人之死

    (一)四大五蕴假合的生命体

    据说东晋时期著名佛学家僧肇大师曾作过一首诗:“四大元无主,五阴悉皆空。将头迎白刃,犹如斩春风。”这首诗不仅体现了作者对待生命的无限豁达和对生死的从容坦然。同时也揭示了佛教对人的生命的形成所持有的观点。

    上诗中“四大元无主,五阴悉皆空”指出人的生命由四大和五阴所组成。四大是构成人体的四大元素:地、水、火、风。据《圆觉经》记载,四大,乃指由地、水、火、风四大和合而成之人身。即:地大,坚碍为性,有持物之用,如人身中之发毛、爪齿、皮肉、筋骨等均属之。水大,润湿为性,有摄物之用,如人身中之唾涕、脓血、津液、痰泪、大小便等均属之。火大,燥热为性,有熟物之用,如人身中之暖气属之。风大,动转为性,有长物之用,如人之呼吸及身体转动等。

    五阴,色、受、想、行、识五者,又称五蕴。色,变碍为义。指有形相、有质碍的物质,如四肢五脏等。受,领纳为义。由接触外界而起的情绪反应,如苦、乐等感受作用。想,就是想像,指对客体物件所呈形相的收摄,于善恶憎爱等境界中,取种种相,作种种想。行,指在受、想之后所引发施动作的意念作用,可以引导人去行善或造恶。识,就是了别的意思,指对外界物件的认识与判断作用。在此五蕴中,前一种属于物质,后四种属于精神,是构成生命的五种基本要素。

    《增一阿含经•二十七》曰:“色如聚沫,受如浮泡,想如野马,行如芭蕉,识为幻法。”佛教讲人类的一期生命有四种样相:即生、老、病、死。也称作一期四相。《毗婆尸佛经》上曰:“五蕴幻身,四相迁变。”佛教没有长生不老的概念,佛陀教导我们要对自己的身体作如实的观察。“观此粉饰身,疮伤一堆骨,疾病多思惟,絶非常存者。”老,表示四大的退化,身体衰老是生理代谢的自然现象。病,则是四大不顺引生诸病。《佛说五王经》云:“人有四大,和合而成其身。何谓四大?地大水大火大风大。一大不调,百一病生。四大不调,四百四病,同时俱作。地大不调,举身沉重。水大不调,举身膖肿。火大不调,举身蒸热。风大不调,举身掘强,百节苦痛,犹被杖楚。”还有一些经典结合人体五官及季节变化等指出四大之病,如《佛医经》中所说:“风增气起,火增热起,水增寒起,土增力盛。土属身。……水属口。火属眼。风属耳。火少寒多目冥。春正月二月三月寒多。夏四月五月六月风多。秋七月八月九月热多。冬十月十一月十二月。有风有寒。”这颇有中国传统中医养生的蕴意。

    (二)生命本无常,有生必有死

    佛教讲诸行无常,一切都在时时刻刻地变化着,包括人的生命亦在无常迁化中。佛教不仅没有长生不老的概念,更没有永生的希求。佛陀认为有生必有死,“此衰老形骸,病薮而易坏;朽聚必毁灭,有生必有死。”北传法句经也有类似的说法,在《生死品•第三十七》中云:命如菓待熟,常恐会零落,己生皆会苦,孰能致不死?如何判断死亡,在医学上有许多说法。古典医学知道四个死亡“前厅”,确切地说四道死亡“入口:大脑,心脏,肺,血液。”这里所说的四道死亡入口,呼吸、供气、血液循环和心脏功能的中断及血液本身的变化都会产生可以观察的后果,使人们能从外部察觉死亡的过程。随着科技的进步关于死亡的判断也有一些更新适时的指引:人类的死亡过程,也就是人类从有生命力的阶段,衰竭到另一个阶段的过程,有快有慢。而其速度则因年龄、生理状况、病人周边的环境以及死因而定。然而,不论将死亡之人四周的环境如何,在絶大多数的情况下,死亡过程有一定的顺序,那就是从临床死亡,到脑死亡,到生物死亡,到最后的细胞死亡。 (临床死亡指的是呼吸作用和心跳的永久自然停止,也就是血液停止循环,脑部无法再获得氧气。)

    (三)死亡的类型及断定

    佛教判断死亡及对死的定义有自身独特的理论系统。死,梵语一般用marana,另外,cyuti(没)、jāyi-parivarta(转生)、jāti-vyativrtta(离生)等也都被翻译为「死」。经典中所载之死亡种类有多种:

    北本《大般涅槃经.卷十二》举出二种死,即:

    (1)命尽死,谓性命终结而死。

    (2)外缘死,谓由外在之因缘而死。

    《大毗婆沙论.卷二十》举出四种死:

    (1)有财(或福)而寿命尽之死。

    (2)有寿命而财尽之死。

    (3)财与寿命俱尽之死。

    (4)虽有财与寿命,然遇恶缘而死于非命之死。

    玄奘大师翻译的《药师本愿功德经》举出九种横死(又称九横、横死九法、九横死),即:

    (1)患病不得医药而死。

    (2)触犯国法处死刑而死。

    (3)荒淫冶游,而为非人(恶鬼等)夺取精气而死。

    (4)火焚而死。

    (5)溺水而死。

    (6)为诸恶兽啖死。

    (7)从绝壁、山崖堕死。

    (8)毒死。

    (9)饥渴而死。

    等等多种死亡类型描述。

    关于死亡的定义,坂本幸男博士提到︰在被视为比较古的中部经典的《谛分别经》中,对于死所作的定义是:云何死﹖彼彼有情,彼彼有情类中死没、死亡、破坏、灭没、死、命终、诸蕴破坏、身体投弃,此名为死。又指出,西元五世纪的佛音所作的《清淨道论》说:(死)以死没为特相,以离别为本质,失(去现之)趣为现起。又,应知(死)因为是苦之本,所以是苦。以上的定义,实际上并不十分让人明白到底死亡是什么﹖从一般现象来讲,死亡,即是四大分离,五蕴分解。表示丧失寿(命)、暖(体温)与识(心)三者,使得身体的诸根变坏的现象。《杂阿含经》卷二十一讲到︰“寿、暖及与识,捨身时俱捨,彼身弃塚间,无心如木石”“暖”与“识”在现代医学上都可以找到相对应的词语并且相符合。佛教判断死亡与现代医学或其他宗教不同的是有一个“寿”的概念。在《俱舍论》卷五,《瑜伽师地论》卷五十二及《阿毗达磨杂集论》卷二中,认为“寿”是由于前世的“业”使我们人的身心组织相续的情势,好像射出的箭,在一定期间内所保持飞出时的势力。这就是发展到后来所谓“去后来先作主翁”(投胎时最先来,死的时候最后离开身体)的阿赖耶识或中阴身。寿即是命根,由它执持人的生命“命根体即寿,能持暖及识。”也将断絶命根之持续作为死的决定性条件。从而,呼吸停止、不发语言、意识活动中絶,还不能判定为死。

    关于死后的去处,佛教有根据中阴身最后离开的身体部位来检视的传统作法。“造善之人,从下冷触,至脐已上暖气后尽,即生人中。若至头面热气后尽,即生天道。若造恶者,与此相违,从上至腰,热后尽者,生于鬼趣。从腰至膝热气尽者,生于畜生。从膝已下乃至脚尽,生地狱中。无学之人入涅槃者,或在心暖,或在顶也。”印光大师在其文钞当中有类似的说法并极力宣扬︰“顶圣眼天生天,人心饿鬼腹,畜牲膝盖离,地狱脚板出。”的说法,以示人命终后神识中阴的出处,并以此判断未来往生的方所。这些说法,在藏传密教中也有许多同类的看法,此不赘述。

    2、四谛、十二因缘揭示生命真相

    (一)一般人对于生命现象的执著

    一切的生命现象都是依缘而起,实际上并无永恒而独立的自性可得,但是一般世俗的人都误以为有一个恒常不变的生命主体,所以就产生了四种妄执。《金刚经》里面就明确指出现实的人对自他生命现象有四种妄执,又作识境四相、四见,通常称之谓四相,即我相、人相、众生相、寿者相。其一、我相︰谓众生于五蕴假合的色身中,妄计有一个实我及我所有。即指自我观念,亦即认为有“实体的自我”的妄想。其二、人相:谓众生妄计现在的命根相续为有我。此中之“人”,并非是人与物的“人”,也不是指“别人”。这里的“人”,梵文旧译为补特伽罗或数取趣,即指生命个体,或人格主体。“人相”即指执著“有轮回六道之生命主体”的妄想。其三、众生相:谓众生妄计自身相续而住于世。此中之“众生”指由五蕴积集的生命体,对五蕴积集而成,包括自身及其他有情的生命现象执著为实体的妄想称之众生相。其四、寿者相:“寿者”,并非指长寿的人。“寿者”,旧译为“命者”,也就是一般人所讲的“灵魂”,谓指众生妄计命根轮回六道。故寿者相,实即是“认为有永恒不变的灵魂”的妄想。佛陀的教义中反对以上四相的真实存在,提倡破除四相,无我相、无人相、无众生相,无寿者相,即破除身见,证入我空境界。

    (二)四圣谛揭示生命从现实到理想境界的真相

    《增一阿含经》云:今有四谛法,如实而不知,轮转生死中,终有不能脱。如今有四谛,已觉已晓了,己断生死根,更亦不受有。通过四圣谛来瞭解生命因果相生的真实相,有助于我们对生命整体的把握。

    其一:苦谛,揭示现实生命所面临的逼迫痛苦境界。一般讲,所谓苦有三种类型。苦苦,身心烦恼之痛苦,诸如老、病、死、怨憎会、求不得等苦。坏苦,好事变坏之痛苦,诸如生苦、爱别离苦等。行苦,指无常流变所产生的痛苦,如色、受、想、行、识五蕴炽盛苦等等。同时,我们应明白并且要观察苦谛的四种相:非常,苦,空,非我。如《俱舍论.卷二十六》所说的:“待缘故非常,逼迫性故苦,违我所见故空,违我见故非我。”,非常即是无常,非我即是无我。由此可知,所谓的苦都是从我人的执著而来,是人所普遍面对的、共有的一种经验。我们瞭解苦,体验苦,并非是悲观消极,而是对人生的真实观照。只有如此,知苦断苦,超越苦,化苦为乐,我们才能更好地尊重生命,珍惜现实。

    其二:集谛,找到生命痛苦的根源所在。生命的痛苦来源于人的无明烦恼,佛经中又称作“惑”、“尘劳”、“染”,指潜伏在人内心深处的不正确的见解及不良性格习气。一遇机缘,便以表面的行为显现出来,扰乱自己或影响他人的身心,产生种种痛苦。而烦恼中的根源就是贪、瞋、痴、慢、疑、不正见六种根本烦恼。《成唯识论》卷六云:“此贪等六,性是根本烦恼摄,故得烦恼名。”贪,贪爱、贪欲就是对所好物件的爱著不放。嗔,对不喜欢的物件有反抗、拒斥与嗔恨,甚至加害别人的心理。痴,即无明,不明四谛缘起的道理,不明因果报应,全以自我为中心,缺乏真实智慧。可以说是一切邪恶烦恼及造种种恶业的根源。慢,轻视他人贡高自己,私我膨胀的轻慢、矫慢心理。疑,指对人事理等心存疑惑,在佛法中怀疑佛法僧三宝,怀疑四谛与缘起,怀疑善恶业报,怀疑三世因果等等。不正见,是一切颠倒不正的见解,指各种各样错误的想法,经典里面罗列有六十二种之多。以上六种根本烦恼同时衍生了无量无数轻重大小烦恼,而所有烦恼都是生命痛苦的生起之因。

    其三:灭谛,止息一切烦恼痛苦而得解脱自在。获得身心解脱,要有一个次第的过程。简要说之,即是断除惑障,止息恶业,除灭痛苦。在佛法的修证上,如何验证自己或判断别人是否得以自在解脱,可以从四个解脱特征来审定,或者说解脱者必定具足四相。一是灭相:烦恼止灭,离诸繫著。二是静相:身心合一,情绪平和。三是妙相:心地清淨,知足常乐。四是离相:远离过患,常行利益。总之,烦恼止息,人的精神得以安稳自在;痛苦消除,身心健康愉悦。最终达至不生不灭,生死一如,常乐我淨之涅槃境界。

    其四:道谛,消除烦恼得大解脱的方法与途径。从世间法的角度,我们认为儒家的五常思想可以作为参照,具足仁,有恻隠之心,恪守德性标淮;具足义,有羞恶之心,能够捨生取义;具足礼,有辞让之心,做到内仁外礼;具足智,有是非之心,可以明辨善恶;具足信,有诚信之心,不忘为人之本。五常思想是五种道德意识和道德规范,其中包括了社会公德,职业道德,家庭美德,以及传统伦理的核心价值理念和基本精神,是大人君子的行为淮则,也是实现解脱自在的一种途径。

    佛法的途径,则可以归纳为三学八正道。戒定慧三学是佛法修持的三种基本学业,也是统摄所有佛教修行内容的总纲领。《楞伽经》说:“唯有一大乘,清凉八支道”。正见Right Knowledge(understanding),正思惟Right Aspiration(thought),正语Right Speech,正业Right Behavior(action),正命Right Livelihood,正精进Right Effort ,正念Right Mindfulness,正定Right Contemplation(meditation)。南传法句经也讲到八正道的殊胜:八支道中胜,四句谛中胜,离欲法中胜,具眼两足胜。意即是说:在一切道中,八正道最殊胜。在真理中,四圣谛最殊胜。在法界中,无繫缚的涅槃最殊胜。在人类中,独具慧眼的佛陀最殊胜。中国佛教史上的道安大师曾经说过:世尊立教,法有三焉:一者戒律,二者禅定,三者智慧。斯之三者至道之由户,泥洹之关要。戒乃断三恶之干将也,禅乃绝分散之利器也,慧乃济药病之妙医也。今谓防非止恶曰戒,息虑静缘曰定,破惑证真曰慧。”戒学,指防非止恶,行为规范,如八正道中的正语、正业、正命;定学,指静虑澄心,摄散澄神,如正念、正定。慧学,指断除妄惑,通达真理,如正见、正思惟。而正精进则遍于三学之中。有学者认为第一谛苦谛只提出了内在问题的表面结构,第二谛集谛的缘起说(十二因缘论)才挖掘到其深层结构,发现了“一切皆苦”的表面问题原是“根本无明”的深层问题。第一谛提出了人的内在问题,第二谛进行问题的哲理分析,第三谛灭谛则提供了问题的解决,即是涅槃或贪嗔痴三毒的消除,第四谛道谛进一步提出解决问题的具体方案,即三学与八正道等。所以,三学八正道可以理解为是生命的一种实践方式,也是处于生死轮迴中的广大众生得以安身立命的准则,更是我们创造有价值、有意义生命的正觉之道。

    (三)十二缘起下的生命历程

    十二缘起即是十二种因缘生起之意,包括无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生和老死。《长阿含卷十•大缘方便经》中佛陀告诉阿难:“如是缘痴有行。缘行有识。缘识有名色。缘名色有六入。缘六入有触。缘触有受。缘受有爱。缘爱有取。缘取有有。缘有有生。缘生有老死忧悲苦恼。大患所集。是为此大苦阴缘。” 缘起思想是印度原始佛教及部派佛教的核心理论,是佛法体系中的精髓,也是佛教多元教义得以发展的基础思想。佛陀说:“缘起法者,非我所作,亦非馀人作,然彼如来出世及未出世,法界常住。”由此可见缘起法不仅是佛法特质和不共他教的特色理论,同时缘起正法也是千古不易的普遍真理。此十二支中,各前者为后者生起之因,前者若灭,后者亦灭,故经中以:“所谓此有故彼有。此生故彼生。谓缘无明有行。乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无。此灭故彼灭。谓无明灭则行灭。乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。”说明一切事物相依相待之关系,并由此感悟无常、苦、无我的道理。十二因缘可分顺逆两种观察:一由无明因顺观到生之苦果,这是生命的流转过程,是烦恼痛苦,生死轮迴的境界;一由苦果逆观到无明因,这是生命的还灭过程,是身心自在,清淨解脱的境界。

    首先:十二缘起揭示生命流转的情形。十二因缘呈现了生命生起的完整过程,最初因生死的根本―贪嗔痴等烦恼(无明)而造作诸业(行)、业的潜力引发业识投胎(识)、逐渐具有胎形,但六根尚未完具(名色)、胎儿长成具足眼、耳、鼻、舌、身、意等六根的人形(六入)、出胎以后与外境不断地接触(触)、因与外境接触而生起苦乐等种种不同的感受(受)、对自己喜好的外境生起爱欲之念(爱)、开始追求造作(取)、造作的力量成为业因,能招感未来的果报(有)、因此而再受未来五蕴之身(生)、未来之身因无常流变又逐渐衰老或因病等而死(老死)。从十二缘支的环环相生,我们可以明白生命的存在不是宿命论所说的非因缘的命中注定,也不是无因论所讲的无因无缘的自然本有,更不是由超越人类之上的造物主所创造。生命相生的情形就是生死流转的现象,是“此有故彼有,此生故彼生”的缘起流转。

    其次:十二因缘揭示生命还灭的过程。从生命的观照中,我们发现“无明”是轮迴流转的根本,而“爱”也是十二缘起的重心。无明,表现在理上,是认知见解的局限,固执得认为有实体的我,却不明一切皆是缘起相依、无常无我的。爱,表现在事上,是在态度情感上的染著沉迷。能够做到对生命过程的如实观照,则定力与智慧自然生起,无明灭则行灭、行灭则识灭,识灭则名色灭……爱灭、取灭……及至老病死忧悲恼苦灭。这里的灭,并非断灭和否定生命,而是在生命的过程中自我觉醒,淨化各种因缘,斩断生死之索,跳出轮迴漩涡,这是生命的超越和昇华,最终达至光明清淨,福慧圆满的涅槃境界。这种内心对真理了悟的觉醒,身处何境皆得自在喜乐。达到终极彻悟的无我,寂静与极乐,称之为涅槃(nirvana)。生命的还灭过程就是体现了从生死此岸到达涅槃彼岸,自力解脱的真相是“此无故彼无,此灭故彼灭”的缘起还灭。

    最后:十二因缘显示了不同时空下的因果关系。十二因缘中,无明和行,称为过去二因。从识到名色、六入、触、受,称为现在五果。爱、取、有,称为现在三因。生和老死,称为未来二果。这样,过去世、现在世、未来世的三世,加上两重的因果,合称为三世两重因果。而大乘瑜伽行派,如唯识宗立二世一重因果,《成唯识论》卷八中以无明至取十支为因,将生和老死为果,从而组成所谓“二世一重因果”。此十因二果,不会出现于同一世。如从过现二世来看,十因在过去世,则二果为现在世;如从现未二世来看,十因为现在世,二果即在未来世。以上各种类型的因果概念,显示了生命个体在不同时空下的因果关系,起惑、造业、受生,周而复始,揭示了形成生死轮迴的规律和事实。

    (四)无常无我与业报轮回。

    诸行无常和诸法无我是佛教三法印其中二项,是佛教教义的根本思想,也是佛教生死观的重要内容。佛陀于入灭之际告诫诸弟子:“诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐。”无常指一切事物在消失和不断的分解,相互依存,没有永恒的实体,无法永远同样的独立存在。无常是生命的性质之一,苦和无我是无常事实的两个特性。《大乘义章》曰:二无我者。一人无我。二法无我。人无我者。经中亦名众生无我。亦名生空。亦名人无我。亦名人空。亦名我空。众法成生。故曰众生。生但假有。无其自性。是故名为众生无我。众生性相。一切皆无。说之为空。寄用名人。无我与空。义同前释。性实名我。阴中无我故曰我空。法无我者。亦名法空。自体名法。法无性实。名法无我。无我的涵义表示一切事物都没有独立的、实在的自体,即没有一个常一主宰的“自我”(灵魂)。包括两种:一是人无我,指人是由五蕴假和合而成,没有一个常恒自在的主体(我);二是法无我,指诸法乃因缘和合而生,不断变迁,不存在常恒的主宰者。无我论揭示了外道所执的“实我”及凡夫所妄计之“我”都是空无不存的。

    自《奥义书》以来,印度传统的生死观中,轮迴(samsara)与业(Karma)诠释生命现象的两个重要观念,轮迴思想与善恶道德相结合。如百段梵书中所录︰为善者当受善生,为恶者当受恶生,依淨行而淨,依污行而污。而自我(Atman)与业(Karma)更是轮迴思想的两大要素,这就形成理论上的真心梵我论和实践上的梵我合一的终极目标。佛教提倡的是以业感报应为理论前提的轮迴思想。“所作所为的一切行为,转化为‘动能’而不失。等到现有的生命变坏了,似乎中断,而存在的‘动能’──业力,却引发而开展为新的身心活动,新的生命。”生命个体依据生前善恶行为所产生的牵动力,在过去、现在、未来三世,乃至每一世都有过去、现在、未来三世,如此生死相续,循环往复,无有止息,形成无穷际的因果网络和生命轮转之流。如《心地观经》卷三所云:“有情轮回生六道,犹如车轮无始终。”但是佛教主张,所谓的轮迴不是个体自我灵魂的轮迴,而是生者所造之业力在进行轮迴。这也就是说佛教所提出的是无我的轮回观。

    佛教无我思想,引发了“既然无我,谁受业报?”,“既然无我,如何轮迴?”等诸如此类的疑问,一般人自以为找到反对佛陀主张“无我论”的理据。在佛陀时代就有这种情况的出现,而依据经典记载,佛陀从没有给予正面地答覆,但是却表明并强调只有正观无我才能达至解脱自在的境界。二十世纪印度著名的哲学家T. R. V. Murti对于无我轮迴有很深的研究,可以带给我们一些啓示。他说:“佛陀以‘心理的连锁’(mind-conti-nuum)来代替所谓的‘我’,亦即是所谓的‘经验的反应’、‘生活的遗痕’。亦即是说在因果律则的前后相续之中,吾人的身心活动留有一股动力,这种一连串的心理状态包含吾人一切身心活动的记录,钜细靡遗。佛陀认为唯有此一‘心理连锁’才足以担负起业报变现以及业果连续(指担负过去行为的结果)的重任,因为每一个后出的态势(不论是好是恶)都是先前之态势所造成的结果。”T.R.V.Murti同时认为如此一来才可以避免下列两种责难:

    (1)在有我论的常恒不变“我”之下,业力的效果根本无从发生,无业报即无善恶是非之分,这与吾人的伦理观念不合。

    (2)虚无主义以及唯物主义根本就不承认善因善果、恶因恶果的因果连锁,这会流于享乐纵欲,玩世堕落。

    由此可知,佛陀说空、说无我,旨在破邪显正,“大圣说空法,为离诸见故”破斥凡夫外道的神我、真我,对治凡情无始以来,习以成性的妄执,通达缘起无我的真理,无常无我与业报轮迴并无绝对性地衝突之处。对此,T.R.V.Murti依据《大乘稻秆经》用更浅白通俗地话告诉我们关于佛教的生死轮迴观:“并没有一个‘东西’从此一世界迁移到另一个世界,有的只是原因与条件(因果业报)的连锁;这并不是好像有一个人被‘抛弃’出这个世界,而在另一个世界转生,轮回仅是一种因果的相续。”

    在经典中佛陀开示我们若不深入观想一切缘生现象的无常、苦、空和无我就无法获得解脱。所以,修习无常观、无我观和生灭观获得对无常生灭和无我轮迴的理解,并提昇信念,淨化自己并悟道解脱。正如印顺导师所讲的:“在这又可爱、又讨厌的生命现实中,我们第一要著,是止恶而向善,使自我在三世的延续中,趋向于进步的前途。再进一步,修学出世法──戒、定、慧,对于不彻底的,充满缺陷的生命,作一番彻底的改造,彻底解除苦痛。把三世流转的生命,淨化而成为究竟圆满的生命。”而实际上对于无我之理也不能生起执着,如果认为有一实体的无我、空性则又堕入另一个迷执中,“若复见有空,诸佛所不化”这也就是平常所说的“连空都要空掉”的道理。所以,《金刚经》指出:“通达无我法者,如来说名真是菩萨。”

    3、四谛十二因缘与生命教育

    (一)从观照四圣谛中涵养生死智慧

    好生恶死是一切有情生命的共同心理。既然有了生命,那么死亡就是生命历程中不可避免的现实,也是构成人类生活经验的一部份,平常而又自然。死亡对人来说是最切身的,但对活着得人来说又是最陌生的,因为我们不曾死过,难怪莎士比亚都用充满诗意的笔触称死亡为“未被发现的国土”。给无数读者带来启发的《最后14堂课星期二的课》一书中,身罹ALD(神经系统)重症成渐冻人的莫瑞教授于生命的临终时刻,说出了一句令全世界人深思的一句话︰只要学会死亡,你就学会了活着。佛教有一句话叫“生死事大”,强调修学佛法的最终目的是为了生脱死。一般人视之为消极厌世,殊不知“了生脱死”在佛教中别具内涵。了,是了解而并不是了结和了断。脱,是解脱、超脱而并不是逃脱。透过对四圣谛的如实观照,加强了解生命的真实相及重要性,并在心理上、知识上对生死主题有充分地认识和把握,不断涵养生死智慧。有学者明确提出:四圣谛是一套面对生命病情的精神解脱之道,也可以说是意义治疗工夫,以个体的自觉来彻底解消一切人的内在问题。这种精神治疗的重点,在于生命的自我实践,进而形成了对付生死的智慧。

    (二)依十二缘起落实人生不同阶段的生命教育

    累积知识?培养技能?积聚财富?追求名利?满足爱欲?也许是人作为世俗生命的部份意义所在。佛教提倡佛化生命的意义在于把握当下!追求真善!成长心智!培植福慧!解脱自在!在十二缘起的各个环节中,根据各环节中,针对一期生命身心发展的阶段性和独特性,落实人生不同阶段的生命教育。如识缘名色,名色缘六入,表示胎儿在母胎中身心渐渐成形发育,是落实胎教的最好时期,这时母亲的身心状况对婴儿的身心灵的健全形成很有关联。触,表示出生后到二三岁间,对于事物未能完全识别苦乐,但触觉灵敏,属于幼儿养性时期。受,表示六七岁以后至十三、四岁间,孩童渐对事物识别苦乐而有产生深深的感受,按现代生理学和心理学的研究,在六、七岁前,一个人的性格及习惯等已基本确立,所以这段时期属于童蒙养正时期。爱,表示十四五岁以后,随著身心的日益发育成长,随之生起种种强盛的贪爱欲望,属于青年养志时期。取缘有,有缘生,表示成人之后爱欲愈盛,驰逐诸境取求所欲,生种种烦恼,作种种之业,属于成人养德时期。这如同孔夫子所讲过的,少年时,血气未成,戒之在色;中青年时,血气方刚,戒之在斗;年老时,血气既衰,戒之在得。这些对现代人来说也是具有很好地参考价值。至于到老死阶段则要落实生命终极教育乃至临终关怀,当然这不一定局限于老年阶段,生命的终极教育在成人时就应该重视。

    (三)落实佛化教育的生命实践

    《杂阿含经经》中说:生者必有死,生则受诸苦。《增一阿含经》也说:一切行无常,生者必有死。不生则不死,此灭为最乐。生命在无常流变中生生不息,当下或善或恶的种种身心行为,都将成为未来之生死因缘。降伏烦恼,破除无明,消除业障,广行善举,落实佛化教育的生命实践,才能真正觉悟生命,透彻生命的真实和享受生命的美妙,开拓生命亮丽的前景:

    体悟缘起,自我觉察,感动生活、珍惜生活;

    确信因果,自我觉醒,感悟生死、无畏生死;

    开启心智,自我觉照,感恩生命、庄严生命。

    结语

    生和死是人类及一切生命从产生、存在乃至消亡的过程,这是一种自然现象,也是一种社会现象。生与死的现象呈现了生命过程中不可逆转的真实之相。现代人可以从医学、大脑科学、宇宙科学、物理学、宗教学、生命科学、心理学、太空生物学、超心理学和灵魂现象研究等不同系统范畴和知识领域探讨生死课题。有人说,对生与死的探讨,将成为二十一世纪世界性的风潮与焦点。正如叔本华在《爱与生的苦恼》中所指出的:“由于对死亡的认识所带来的反省致使人类获得形而上的见解,并由此得到一种慰籍……。所有的宗教和哲学体系,主要即为针对这种目的而发,以帮助人们培养反省的理性,作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度,虽然千差万别互有不同,然而,它们的确远较其他方面更能给予人平静地面对死亡的力量。”作为一个社会化的人,对于生从何来,死往何去的问题确实应该及早高度关注。以四谛十二因缘为中心所架构的佛教生死观以及由此开展的生命教育,可以令我们更好地珍惜生活的当下幸福和无穷妙趣,观照生死流转的实相,探讨生命本体的意义,从而建立起完整的生命价值体系,实现正觉圆满的生命愿景。

    关键字:生命,佛教,无我,无明,死亡
    内容标签: 生命 佛教 无我 无明 死亡

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