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新国学网:新国学-简本-2006稿

放大字体  缩小字体 发布日期:2018-10-18  版权声明,必须查看=>点击进入

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核心提示:为天地立心为生民立命为中华觅真学为万世开太平本文是《新国学》的草一稿,即,草稿的第一稿,早早发布出来,是希望能引起相关人


为天地立心 为生民立命
为中华觅真学 为万世开太平




本文是《新国学》的草一稿,即,草稿的第一稿,早早发布出来,是希望能引起相关人等之注视,共同完善其中的某些章节。




刘冄肀(刘伟)






前言 6
序 6
第一章 新国学概论 7
第一节 新国学的精神 7
第二节 新国学的内容 8
第四节 新国学之哲学 9
第五节 价值观 9
第七节 伦理及个体人生的定位 9
第三节 全新的历史解读 10
第六节 未来的研判 10
第八节 社会架构的全新解读 10
第二章 中国历史及思想概论 11
第一节 中国古代史辨析 11
第二节 中国古代思想史简析 13
一、哲学原理 14
1、周易――原生混沌哲学 14
2、道德经――宇宙论 15
3、阴符经――朴素哲学 16
二、伦理学 16
1、儒家思想。 16
2、墨家思想 21
三、管理学说 23
1、法家学说 23
2、兵家学说 24
四、自在生活的思想――庄子 24
五、心理学 24
1、卜算 24
六、其他思想 28
1、佛教思想 28
2、道教思想 28
3、新儒学、汉学家等 30
七、古代思想史总结 30
第三章 中国历史新辨 31
第四章 论世界本源-新国学哲学篇 31
章序 31
第四章上篇 疑惑的世界 32
第一节 当代科学的迷惑和推论 32
1、量子力学的启示 32
2、磁场的启示 33
3、相对论的空间弯曲 35
4、结论 35
第二节 冄界的存在 36
一、道学之推论 36
1、道学的研究方法 36
2、信息论与热力学在道学中的应用 37
3、广义相对论与道学理论的契合 38
4、道学理论与人体学 40
5、“同构律”“全息律”“同步律” 41
6、道学的信息论 43
二、当代科学的横断学科表明的几个规律: 44
1、耗散结构理论 44
2、协同论 45
3、混沌理论 46
4、突变论 48
5、分形理论 49
6、超循环理论 50
三、中医的研究 52
四、道教修炼的结论支持 53
1、意识的三层次说 53
2、道学的“三生万物”说和佛教的“三身说”及基督教的“三身说” 54
五、结论 55
第四章下篇 世界的本源 57
章序 57
第一节 辩辞 57
第二节 冄界描述:冄和肀 58
一、冄界基本概念定义 58
1、冄界基本组成 58
2、冄界的基本特性 58
第三节 冄界与物质世界之间相互作用的原理 60
一、物质之间的相互作用 60
二、冄体与生物之间的作用 60
三、冄界对物质世界有序化作用的分析 61
四、冄界存在的验证实验 61
五、象数学、术数学、阴阳五行学说 62
第四节 人是什么 62
1、人体的诞生 62
2、肉体之五脏六腑: 62
3、冄体与肉体的相互作用: 63
3、人的世界本源性 64
4、人类的社会本源性 64
第五节、人的思维 64
一、人体的思维分类 64
二、肉体思维 65
二、知性思维 65
三、冄性思维 66
四、心性思维 66
五、人与动物的差别 67
第五节 人的分类 67
第六节 冄体与人 68
第七节 十二个哲学规律 69
第七节 冄论-感受冄界的修行法门 70
第五章 认识论 71
第一节 辨辞 71
第二节 认识概论 71
一、与当代认识论的差异 71
1、感性认识的差异 71
2、理性认识的差异 73
二、本性思维的认识 74
三、本性思维的传授 75
四、关于冄体的认识 75
第三节 语言及其作用 75
1、一般性定义 75
2、语言是肉性思维和肉体表达的顺延 76
3、语言的肉性思维的特性 76
第四节 认识中的因果律 77
第五节 知识的分类 77
第七章 价值论 78
第一节 价值的总体分类 78
第二节 价值的哲学本质 78
第三节 价值的统一度量 79
第四节 信息与价值的关系 80
第五节 价值论原则 80
第七章 利益论 81
第七章 道德论 82
第一节 辨辞 82
第二节 善恶的定义 83
第十章 人生哲学及伦理学 83
第一节 辨辞及其要点 83
1、道爱 83
2、知 83
3、达 83
4、不知 84
5、不知之知 84
6、教 84
7、勇 84
8、仁义 84
9、忠 85
10、公平 85
11、礼 85
第二节 社会伦理学 85
第三节 家庭伦理学 85
第八章 达用论 86
第九章 修炼论 86
第十一章 教育论 87
第一节 辨辞 87
第二节 教育的种类及当代教育的缺失 87
第三节 关于美学 88
第四节 儒家教育 88
1、对儒家教育的评价 88
2、儒家教育的大体内容 89
第十三章 经济及其伦理 93
第一节 经济模式 93
第二节 经济伦理 94
第十二章 政治哲学 95
第一节 国家政体 95
第二节 基本概念定义 96
一、三个基本权利 96
二、三个基本权利的相互关系 97
三、八个衍生的相权 98
四、政治体制 98
第三节 世界大同、共产主义与社会主义 99
第十四章 宗教哲学 100
章序 100
第一节 三教合一 100
一、佛教修行宗旨 101
二、儒教修养宗旨 103
三、道教之修炼宗旨 103
四、三教合一之已经历史 105
第二节 冄界理论之宗教效果 106
1、辨辞 107
一、宗教冄界基本概念定义 107
二、冄体与生物之间的作用 109
三、冄界对俗世世界的影响 109
四、冄界存在的验证实验 110
五、俗世之人 110
五、人的思维 111
六、人与动物的差别 113
七、关于冄体与肉体结合的描述 114
第三节 俗世的人类 115
一、人的分类 115
二、冄体与肉体 116
第四节 冄界理论的应用 117
一、修炼篇 117
二、应用篇 117
第五节 关于三教合一后的崇拜人物 118
第十六章 结尾 119
第十五章 附:古代伦理哲学之于当代 119
一、大学篇 119
二、中庸篇 131
三、四书杂篇 143
四、黄帝阴符经注解 179
五、增广贤文 180



前言
世界上没有了人,世界会是怎样?科学不存在了,知识不存在了,伦理道德都不存在了。痛苦没有了,快乐没有了,真假善恶都没了。为什么?因为,科学和知识,仅只是因为人的存在而被称为科学和知识,这本就是世界自身所固有的,并不因为人的存在他们就增加了;伦理道德、痛苦快乐、真假善恶,本就是人所赋予的概念,人没了,这些也都没了。
我们人类有什么呢?人类拥有万物?实际上人类什么也不拥有。
我们人类追求什么?实际上我们人类什么也没有追求,我们只是存在着。
所有的一切,都是因为,我们想知道,人类从哪里来,世界是什么,宇宙是什么?我们想知道,我们为什么存在,我们需要怎么样存在。


中国有新国学吗?我看,没有,那为什么还要提出新国学呢?这是一个概念,实际上,这更是一种精神,一种中华民族的精神。!那么,什么是这种精神呢?“为天地立心,为生民立命,为中华觅真学,为万世开太平”这就是新国学的精神。!
本来,我是想对中国传统文化和历史进行一个简单的大总结,然后结合当代自然科学及社会科学的成果以描绘出一个新国学的体系来。结果,文章越写越大,最后竟然发展到了哲学的宇宙论、本体论、认识论和价值论上去,还涉及了很多当代医学和自然科学最前沿的内容。
我之历来的思维方法,是先要天马行空,然后再看看是否存在有价值的东西。这种思维方法,可以摆脱很多已有的虚幻束缚并能以客观的态度发现真正价值之所在,正所谓跳出其框框,另辟一片新天地,古诗云:“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中。”
其实,国学应是以精神和哲学为基础的、以修身修心为手段的、以知识书籍为表象的一种能力、成就及学问的综合体,其中尚包含了许多民风民俗杂艺等中华特色传统之内容。精神当是以张载的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”为代表口号的精神,哲学当是以易经、道德经为根本的哲学,修身修心当是以道家气功、佛家修持为主要途径,知识书籍则是在儒家独大以后以四书五经、四库全书等为代表的书籍。
基于国学而出于国学,此正所谓新国学者。
基于中国传统哲学和当代之科学,本文尝试着发掘出所谓的新国学之哲学,并对整个社会理论的各个层面进行论述,限于能力、知识和精力所及,某些学科的相关章节只能简要地表达出梗概和方向,侧重点是将所谓的新国学之哲学原理应用于这些领域:
一、该学科的基本点和基本原理的确立
二、特殊范例的描述
三、当代社会中该学科所存在的偏差
四、新理论之框架构建方法
有了以上四点,则大致可以对传统文化应用于当代各个学科提供了有力的支持和哲学基础,余下的就是各个分支学科如何进行深入的理论细节探讨和应用了。
本文及所述新国学之方向,是寓传统于当代,其根本之基础是哲学,由哲学而致各个学科,由此本文大致包括了宇宙之起源、人之起源、哲学之原理、认识、知识、教育、伦理、宗教、修养、经济、政体等等。
我们今日的学术思想,有东方思想和西方思想两大源头。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。
总之,能把本文初步系统化,也算是我的一个奇迹了,这就是整篇文章书写过程中的感受。
从本文的表象和力图从道儒佛的观点来归结问题的角度看,本文也可以算作新国学;从前沿各学科和综合知识的角度看,也可以不算新国学。仁者见仁、智者见智吧。

第一章 新国学概论
第一节 新国学的精神

什么是精神、什么又是新国学之精神?精神这东西,不过是内心中的一把尺子,凝结了其人生命所在时的一切虚拟要素,用来规范其人的一切行思。长一寸、可以载世界,短一寸、可以完自我,翻弄一下、转个方向,则大不相同了,或成一人之精神,或成一民族之精神,或成一国之精神,或许,转到好处,则是世界之精神。
还是那句话,国学之称谓,在特定历史的发展状况下,本身就是专指中国了,这就具有了民族性。新国学之精神,也是基于此而更加抒发。
或许我更倾向于世界之大同,愿世界多年之后而融为一体,新国学之发展,必将走向世界,成为世界之学、人类之学。路之行走,一步一印,新国学,总是要为万世开太平的。
国学之精神,以张载的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”为代表口号,那个时候的天地生民,并不清楚世界有多大,思维之内、视野所限、恍惚之中,只有其时文明之中国和四周蛮夷这两部分了,中国之大是可以大致清楚的,而世界之大、蛮夷之多、之远,则是未可限量。总之,是要把这文明和不文明的人们,归纳起来而成一大体、成一天地,为这天地立心、为这生民立命、为其千秋后代谋幸福。
我这里单独把“为往圣继绝学”剔除出来,是因为中国古代所出现的问题,很大一部分是可以被概括进入这句“为往圣继绝学”里面去的。“为往圣继绝学”并非不好,问题是往圣到底有多少绝学呢?中国之问题根源所在,就是把往圣之绝学无限扩大、将其灵丹妙药化、进而神圣不可侵犯化了,这就桎梏了后世的发展。此风先秦如此,据可考证的、有记录的历史,这种抓来古人做神做圣而充门面的习气,应该是在文化、文字开放之后的春秋战国时代形成的。但到了儒家思想成了统治思想之后,这种歪风邪气由于以儒家为主的思想的内在需要,而被予以道义化、合法化、科学化了,这就成了大问题和万恶之源了,试想,孔子这个人,碍于时代的物质水平和文明水准的限制,也未必会高到哪里去(后文对孔子学说进行了较详细的说明)。后世的发展已经远远超出了孔子的时代,如果仍然把孔子的言行思想当作解决一切的灵丹妙药、当作理解世界及对待世界的全部知识去学习和应用,那这些学生们又能达到多高的水平呢?这种“法先王”的看法其实就是儒家思想在成为中国的统治思想之后,造成中国两年多年来一直裹足不前的根本原因。
其实我并不是十分痛恨儒家思想,只是对儒家思想中的渣滓和其所造就的这种顽固愚昧的逻辑怪圈深恶痛绝,进而由于这种怪圈是儒家思想的一个主要核心而对儒家思想表示了厌弃。试看二千年来孔子思想在优势中国所产生的实际效果,我们就可以不必再更多地讨论儒家思想应该在当代居于什么位置了。
一句话,“为往圣继绝学”在很大程度上造成了社会进步的倒流,试问,这往圣的绝学有多少、又都是什么呢?
中国之文化、科技、社会历史告诉我们,先人是值得尊敬的,但是我们需要的是创新,需要抛开束缚的枷锁,具有独立之精神的探索,惟其如此,才能光芒永照、历久弥新。如果诸子百家之后的中国,能够有不畏惧世俗压力而跳出怪圈的学说出现的话,以当时文明之发达,历二千年之久,定会产生更加璀璨的文化科技。
那么,“为往圣继绝学”应该代之以什么呢?在当今的特定历史环境下是应该加上中国之内容的,代之以“为中华求真学”,这就是新国学的精神:
为天地立心 为生民立命
为中华觅真学 为万世开太平

第二节 新国学的内容

新国学之内容,并非是要完全撇开诸子百家之思想,而是要在独立之基础上,吸纳诸子百家之精华,展延于当代。
二千年来,我们中国一直在不停地按照诸子百家的思想去寻求“道”之所在、寻求“圣人”之达途,这种追寻的方式,诚然可歌可泣,但其实这是在以一种固执的精神在钻牛角尖,其结果是“道”未求成、“圣人”未见出,学说的演化基本是在反复咀嚼前人的剩饭,及至清朝时期,更出现了返古现象的汉学研究。道家、新道家、儒家、新儒家的理论相互缠绕指责,即便如朱熹之类集大成的人物,也未能跳出怪圈,反而将儒释道的理论引入令人更加眩晕而不知所措的境况。以朱熹之流尚不能分辨圣人绝学之迷惑,芸芸众生更是自我陶醉而其乐融融,鸦片战争及后续百多年的耻辱,便是历史对中国的有力惩罚了,时至今日,中国也还不能从这种耻辱的痛苦中解脱。
中华文化之精华核心,其根本在于对“人”的探求上,在于“天人合一”的哲学理念上。相对于西方之学,这是一个根本性的不同。新国学的内容结构,首先是要籍着当代自然科学的成果,在“天人合一”的哲学精神的指导下,建立一个框架。在这个框架的基础上,融入道儒佛等传统特色内容及当代世界之其他重要学说,以期建立一个全新的国学内容。
由于涉猎甚广,初步看来,哲学、伦理、教育等基础内容是要做踏实的。

第四节 新国学之哲学
关于哲学部分,需要唯物与唯心并行。唯物唯心之哲学,唯物是现实之所知所求,唯心是思想追求之源泉,其本质是我们人类的体现,离开了人类之需求,唯物与唯心则是无水之鱼而无所依附,割裂唯物与唯心的内在人性的联系,必然会使得人类自身陷入物质与精神的迷茫,在物质与精神之间无所寄从。

第五节 价值观

价值观是与一个民族的发展历史、与哲学观、与历史演化中的经济军事等因素息息相关的。
秦汉之前的价值观比较混乱,在奴隶社会解体演化至封建集权社会的过程中,出现了诸子百家的不同学说,墨子、老子、孔子等学说代表了那个时代的不同阶级的价值观。
至汉武帝时,由于统治的需要,儒家、道家思想以及其他学说是并行的,“霸王道杂之”是一种有效的国家统治哲学,这种思想的内在核心是因机制变、以社会发展的状态来确定统治哲学。但是从汉元帝始,儒家思想开始逐渐成为唯一的统治思想,这与当时的政治现实、与儒家入世思想的理想主义特性是分不开的,这种理想主义特性,在占据了国家统治思想的绝对优势地位之后,必然会带来极端的做法。
以后的情形发展,我们都知道了,这此后的二千年,儒家思想以其理想主义色彩和藐视科学的本性几乎包办了中国社会所有方面的事务,构建了以“三纲八目”为核心的道德修养体系,其价值观也过分突出了伦理道德的成分,这就导致了其后社会经济发展相应地出现了停滞不前和恶性循环的状态。
儒家思想的种种特性,决定了这二千年来中国的命运。正如毛泽东所说的,孔学名高实秕糠,种种的内耗争执、中国社会朝代的恶性循环、社会生产力的停滞不前,都可以在儒家思想体系中找到原因。
这种理想主义是无可厚非的,但是理想主义是要与社会现实相融合的。人性的复杂使儒家理想主义的统治思想所导致的社会现实是满口仁义道德,一肚子男盗女娼,整个社会以务虚为主,社会生产力不能得到有效的发展和提高。
反观中国历史,除了墨家思想外,无论是儒家、道家、佛教这三个影响中国二千年的主流价值观,还是古代地方性蛮夷的价值观,基于古代哲学的局限和影响,其价值观都不能给中华民族带来良性的发展。
新国学的价值观,应该是在理想和现实的基础上,建立起适合当今国际社会发展的基础价值观。

第七节 伦理及个体人生的定位

人活着是为了什么?什么才是幸福的人生?每个人都会有自己的不同答案。我们没有必要去强求每个人在任何细节上都需要一致,但需要保证的是我们每个人的目标所聚合出来的整体方向要符合中华民族发展的需要、符合世界大同的目标。
人,之所以存在,有肉体和精神两个因素保障着。对于肉体,从古至今都没有找到合适的、能让肉体获得有效满足的物质方案。对于精神,虽然有许多思想被用来教育人类,但由于一直无法解决人和世界的本源性问题,人类的精神也如肉体般始终不能得到有效的满足。
新国学之哲学,给出了本源性的答案,并由此推演诸理论而直至伦理。人生百态,过往云烟,无非一个肉体和一个精神。

第三节 全新的历史解读
中国历史,自秦朝中国大一统之后,前段的历史记载,很多已经被销毁而无可查,这一方面是一种损失,而另一方面,却在事实上造就了一个统一的中华民族和真正的国家。这种历史现象的发生,总体说来是利远大于弊,因为被毁灭的大多只是关于某些国家的历史记载、并没有毁灭关于社会生产力发展的相关知识和书籍,由此对中国社会的发展没有造成多大的损害。
但从汉代儒家思想逐渐演化为统治思想之后的历史记载,则是带有了极大的偏差。应该说来,此后的历史,在很大程度上是一部儒家狭隘眼光指导下的、具有很大儒家价值取向性的、不实事求是的历史记载。
另外,从当今中华民族的整体视角来看,生活在大中华地区的多民族之间的战争和融合,站在当今世界格局的角度上看,都应该是属于内部的纷争了。由此,无论中华民族内部存在多少内部矛盾,在整体的角度上看,我们都应该把过去的历史予以重新整理,使中华民族重新在新的世界格局下获得内在的凝聚力。


第六节 未来的研判
人类的理想是美好幸福的生活,世界大同就是这种理想的体现。
中华民族做为人类大家庭中的一个民族,不但是需要与其他民族和睦相处,更需要的是保护自己、和平发展。
世界大同是一个目标,但是其实现的过程则会是血腥复杂的。我们没有必要去否认战争和杀伐,我们需要做的是避免过度的杀戮,从而实现世界大同。
能够认识到世界大同的曲折性,我们就需要做好足够的应对准备,科技、军事是实现世界大同的后盾保障,文化的包容性和吸引力则是全局性的决定因素。


第八节 社会架构的全新解读
历史之发展,产生了诸多形式的社会架构,精英学者们(新国学理论对当今学者之概念颇有微词,所认定之学者、述者等概念大有不同,各有其用)也很喜欢摆弄出一套社会模式的定格理论来,实际上,近代世界的国家政治模式难道有很大的不同吗?摆脱了“家天下”的君主私有制国家模式后,难道不都是人民的国家吗?当今世界的各个国家,哪个国家是私人的或者是某些人的呢?这其中的差别,无非是人民内部权力的动态划分而已。
站在宇宙的宏观角度上、站在中国的立场上,美国等西方国家对中国政治制度的攻击,其本质无非是以似是而非的正义理由去牟取短期和长期的利益而已。
国家之存在是要造福于其人民的,这就必然地产生了国家利益和国家意志。既然已经摆脱了“家天下”的私有模式,这个国家就已经不是某个人或某些人的国家了,其国家利益和国家意志的最终指向必然就是国际社会环境下的战略性和战术性的策略结合。尔后,剩下的就是在这样的策略下、如何给予其人民相对公平的游戏规则而已。
由此看来,当今学术界对奴隶社会、封建社会的划分是有道理的,因为那种“家天下”的国家私有制模式具有极其明显的社会架构特征,难道当今社会还需要再出现古代那种为了某个人的“家天下”而使得生灵涂炭、民不聊生的现象吗?
只要我们每个人能本着为国家、为民族高度负责的历史精神和文化精神,在国家利益和国家意志的大框架下、本着对历史和国家负责的态度,以这种前提背景为根本而后去谋求个人的利益和幸福,这个国家就已经是很完美的了。
随着人类社会生产力的发展以及人类社会以国家形式相互交往的需要,权力在这种发展过程中开始不断的细化,并同时在原有权力的形式上又衍生出来更多的权力形式。以新国学的动态观点看来,目前出现了八个基本权力,即:军权、外交权、财权、立法权、司法权、科技权、教育权和行政权。从人类社会的整体上看,这八种权力则是建立在国家、人民和文化三个要素之上的。
如何合理搭配好三个要素和八种权力,以便为国家利益和国家意志服务,并在此基础上做到给予其人民相对公平的游戏规则,才是一个国家之根本。

第二章 中国历史及思想概论

第一节 中国古代史辨析

中国历史,是一部虚幻的历史,原因是每当一个王朝上台之后,便把前朝特别是前朝的最后一个皇帝描述得卑劣不堪以便使自己的王朝能够获得道义上的合法,这大概是一个自然而然的通病,无可厚非,为自己寻得合法的理由,情有可原。
当今时代的中国,已经是人民的中国,由于不具有了国家私有性,也不具有了儒家统治思想的偏见,所以可以对中国过去的历史进行一个大总结了。
中国历史,有较详细文字记载的是从周朝开始的。周朝之前的商朝,也可能很伟大,但是其最后一个统治者商纣王出现了大问题,商纣王究竟是一个什么样的人、什么样的统治者,自然是无详细资料可查,只能从周朝的记载和零碎的其他史料中去分析了。无论商朝是否伟大,但从历史上的记载和周朝所做的事情可以看出,周朝是华夏文明中第一个伟大的王朝了。周朝制定了较为详细的礼法典章,特别是整理出后世推崇并沿用至今的一部经典《周易》。这些都是具有划时代意义的事情,所以,周朝应该算是中国历史上第一个值得尊敬的王朝了。
周朝以后,短命的秦朝是中国历史上第二个值得尊敬的王朝,也是中国历史上最值得尊敬的王朝。在现实世界中,利益冲突是不可避免的,但如果要做历史性的评价,则需要看看这种利益的冲突所带来的长期效应是否正面了,而不能像儒家思想那样自私地为了其思想地位的正统合理性而去肆意歪曲秦朝及秦始皇的伟大。书同文、统一币制、焚书等几项措施,是造就当今中华民族的根源。特别是书同文、焚书、置州郡的措施,才使得中华大地上二千多年来得以保持着统一的凝聚力和向心力,对比于古代欧洲的统一和古罗马帝国,我们明显可以看出来,欧洲的多民族和多语言造成的是历史上更多的血腥杀戮,其根本原因是欧洲没有出现秦始皇这样敢作敢为的伟大人物,如果有人认为欧洲历史上就是多民族、多语言的国家,中国的情况与欧洲不同的话,那就请你多去读读中国的历史书籍吧。统一文字、焚书的手段是国家长久统一及民族融合的根本内容和象征,儒生挂在嘴边上的“莫以小义而失大义”为什么不适用于秦始皇身上呢?原因失不但焚了书,而且还坑了儒。
秦始皇之前的所谓中国,只能算作类似于欧洲国这种笼统概念意义上的诸多国家的统称,那时所谓的中国,其后续的发展轨迹很可能是欧洲古罗马帝国那样的非平衡态的不稳定系统,直至演变到现代的欧洲。这种状况,在当代前沿科学研究的视角下,会被当作一种耗散结构的系统,不是真正意义上的处于平衡态的稳定系统。秦始皇的作用,就是使这个耗散结构发生了突变的人,是突变论中的拨弄着控制参数而使系统发生了质变的人,是协同论中掌握着序参量变化而使系统进入另一个稳定的平衡态的人,是混沌论 “蝴蝶效应”的那只蝴蝶,虽然历史赋予了秦始皇很多的优势,但秦始皇以其个人能力,扮演了当代前沿科学所描述的这些偶然的和关键的角色。正是秦始皇的暴戾和血腥,才使得中国的发展从根本上走出了一个与欧洲不同的轨迹,正是因为秦始皇的暴戾和血腥,才奠定了后世直至今日的中国能够一直以一个大一统的形式存在着。如果秦朝不那么做,秦朝的作用就会类似于古罗马帝国,今日中国的大地上,就会出现欧洲那么众多的小国和众多的语言。从历史价值上看,秦始皇是中国继黄帝之后第二个值得尊敬的统治者了,其对中国所带来的正面作用,在某种程度上甚至远大于黄帝。
短命而令人值得尊敬的秦朝之后,便是中国历史上第三个值得尊敬的王朝――汉朝了。其实,如果不是秦朝的短命,汉朝也许算不上是一个伟大的王朝,但是正由于秦朝的短命,造就了汉朝的伟大,也造就了中国历史上第三个值得尊敬的帝王――汉武帝。汉武帝的伟大,在于他把摇摆不定中的中国,彻底地定型为后世的中国,另一方面,汉武帝也给后世留下了丰富的统治手法。汉武帝的霸王道杂之、机变的统治手腕、重视科技、用人不分出身等思想,如果能够被后世延续下来的话,那么今日之中国就会完全是另外一个样子,今日之世界,也会完全是另一个样子的世界。从中国历史上看,从古至今,尚无一个统治者能达到汉武帝的那种高超的统治能力,即便是后世著名的唐太宗李世民,也只能略微望其项背。很可惜的是,汉武帝这种高超的统治方法,只适合他这种具有高超能力统治者,这种复杂机变的统治方法,很难被系统化、理论化,很难形成一个能被庸俗的后人可继承的统治模式,这是一种更加符合系统论的但却缺乏有效组织模式的统治方法,后世人能够做到的,就只有望洋兴叹了。
汉武帝之后的中国王朝,除了成吉思汗外,基本上再也没有什么亮点了,其中或许有一点的闪光,如唐太宗等,但这些人,只是在普通层次的意义上使得当时的社会兴旺起来,并没有做出对社会、对中华民族的长远发展具有战略性意义的举措,因此也只能是在某一个方面值得书写一下,总体上对中国的社会生产力发展和社会组织结构的进化,没起到多大的作用。
在结束了王朝统治之后的中国,出现了一位可以望秦皇汉武项背的伟大人物――毛泽东。毛泽东的伟大,跟秦皇汉武有些类似的地方在于:在他们在世的时候,历史在很大程度上是他们个人的历史,并且他们做出了对中国的长远发展有无限价值的事情。正是毛泽东做出的这些事情,使得在历史的价值评估中,他要远远超出孙中山、更不用说蒋介石了。孙中山也是一个伟人,但孙中山的出现,是历史的必然,而毛泽东的出现,则是历史的一个偶然。孙中山那个时代,不出孙中山、就会出另外一个跟孙中山类似的伟人。而毛泽东的时代,并非一定要出毛泽东这样的一个人物。毛泽东的历史功绩在于,彻底消除了汉武帝之后贻害中国二千多年的萎靡不振的儒家余毒,这种清除自然要带给那个时代的人以心灵的震撼,所以那个时代有些人对毛泽东的做法不以为然,实际上这些人正是余毒的代表。毛泽东这种对余毒铲除的功绩,从历史上看,要大于其第二个功绩――即建立了一个人民当家作主的国家。毛泽东的第三个功绩是带领中国人民在世界舞台上站了起来。毛泽东的这三个功绩,评价起来应该是这样的:第三个功绩是历史发展的必然、第二个功绩是被毛泽东提前了的历史必然,第一个功绩则是毛泽东个人的历史偶然。总体上看,毛泽东的这三个功绩,是建立在他推翻了蒋介石统治的这种由于毛泽东个人因素而造就的或许必然的历史偶然之上的。
纵观历史,必然的事情,不是最伟大的,偶然的历史事件,才造就了伟大之伟大。伟大之所以伟大,是因为“伟大”以其勇气和智慧打碎了旧秩序和其残余,由此而带动了后世社会的长远发展,也因此而必然地伤害到了当时的很多人,这就是俗人眼中的“暴戾”和“血腥”。
成吉思汗,是历史范畴内真正意义上的炎黄子孙,虽然中原之地历来是中国的代表,但中原周边地区的各民族,在古代史上一直是与中原地区的民族互动融合的,这些与中原地区民族互动的周边民族,在历史上一直属于炎黄子孙的范畴,若不承认这点,那么秦始皇也不是中国人了。成吉思汗在世界史上的影响很大,这点是无可否认的,但是成吉思汗对于中华民族的贡献,则没有带来多少根本性的变革。成吉思汗是中国目前为止在世界上最亮的一个巨星和流星,从中华大地上升起,照亮了世界,很可惜的是,这种光亮没有持续下去。
通过以上可以粗略看出,中国历史,从社会结构和生产力进化的基本角度分,大致可以分为以下几个阶段:
一、商朝以前为一个阶段,伟人是黄帝
二、周朝至春秋战国为一个阶段
三、秦皇汉武时期为一个阶段
四、汉元帝之后直至中华人民共和国的建立为一个阶段。
这种阶段的划分,还需要加入文化的发展,阶段就先划分在这里,后面的章节中还有更多的描述。
当代有些人认为唐朝是最盛的,其实,这个不必去辩解,唐朝应是承前启后的朝代,可是终其唐朝一代,没有对中国的社会发展和变革做出过长期而重大的贡献,顺延前朝之威势而牛气了一下,算不得多大的光彩,更何况唐朝后期的政策和所导致的恶劣后果呢。
第二节 中国古代思想史简析

说起古代中国的思想史,为使数千年来迷惑的读者能够有一个较清楚的脉络,在这里需要先对古代中国的思想史做一个先论,即,古代中国思想史的辉煌和高峰是在春秋战国时期的诸子百家那里,尔后的二千多年,索然无味,更甚或可以称得上垃圾了。这两千多年的思想史中,道教(不是道家)的出现是一个较大的闪光、佛教及其思想的出现则只能算作一个意义不大的偶然补充。
在对古代思想史做一个简述之前,需要先说一下几个概念以便读者能更好地理解古代中国思想史:
一、古时之人,词汇较少,在叙述一件事情时,常常不能表达确切,造成所用之词的意思覆盖面较大。更有,那时许多新生的事物需要冠以名称和概念,即“正名”,这些名称和概念到了后代已经起了很多变化,所以后来的人在揣摩古人古文的意思时,得出的结论自然是更加复杂了,对古人的意思领会自然越加觉得高深了。再加上古人的名学也没有以科学的方法进行论述,使得古文更加难以揣摩,也更加富于变化。
二、古人的词汇量少,同时也为了表达出用语言直接描述而无法表达出的意识,经常采用类比的方法来进行描述和论证。这种类比比喻的表达方式有一个好处,就是能够把其所思所想中的语言无法表达清楚的事物用这种方式精确表达出来,可以使某些复杂的表达不至于长篇累牍地也说不清楚。这种优点正是现在白话文的缺点,即,在描述一个事情的时候,即便是简单的事情,为了精确表达,可能会使用极其罗嗦的语言描述而使读者厌读或者更加说不清楚原意。
三、古人与现代人不一样,他们有很多时间,不似现代人这样忙忙碌碌的,现代人除了干活、就是向上级领导汇报汇报、拍拍马屁、相互抱团,而古人之知识分子大都是有闲阶层,也没有太多的约束,每天可做的事情就是致力于思考,其思考是海阔天空少受约束的,而现代人在思考问题时,必然要受到那些不知道算不算做真理的科学知识等条件的约束,由此,虽然古人科技知识很少,但其思考出来的哲学道理却很深,这点是现代人无法比拟的。
四、本文简述古代中国思想史的思路:
人活在这个世界上,首先是想要知道这么几个问题的:这个世界的本源是什么,人又是什么,人为什么活着。在知道了答案以后,才会去思想如何做事情、做什么事情。
一个学说和思想,是要满足上面这些条件才能被人们所接受的,才是有用的,我在本文中对中国古代思想的划分,也是按照这个思路来进行的,这也是为了当前国人的需要而划分的。
至于这些学说是谁写的、著书立说的人是谁、该人名气有多大,这不是本文所关心的内容。对当今时代和人们有用的内容,在现在看来就是好东西,对当今时代和人们无用的内容,即便是在那个时代是有用的,在现在看来也不算是好东西,顶多算是一个古董,在有闲心的时候值得去把玩而已。
由此,大致的分类如下:
1、哲学原理――这是有助于我们的思考问题的东西
2、伦理学――这是有助于我们日常生活和工作的东西
3、管理学――这是有助于我们工作的东西
4、生活哲学――本文主要写的是庄子,这是我们可以获得幸福和快乐的方法
5、心理学游戏――卜算、阴阳五行学说,具有很大的心理暗示作用,其中也包含了不少科学的成分,需要读者能够自己把握清楚
6、宗教与其他――让我们有点信仰吧,即便是宗教信仰,也比没有信仰充实点。
一、哲学原理
本节的哲学原理,大致可以叫做原生混沌哲学、宇宙论、朴素哲学,原生混沌哲学――周易,宇宙论――道德经,朴素哲学――阴符经。
1、周易――原生混沌哲学
周易的成书就不需要去分析了,这里只说周易的内容。周易实际上是一个集哲学思想和具体应用的书籍。哲学部分的系辞,提出的是天地乾坤阴阳等二极对立的释义,就今天看来,已经属于较为浅显的哲学道理了,同时,其哲学思想、宇宙本源方面也没有道德经说得深。
前人不懂得数学、概论、推论等科学算法,即便是当今世界,前沿科学如协同论、混沌论等学科也不能很好地解释一些现象,所以,前人采用了一种模拟方法来对周围的事情进行推算和判断,这种方法,类似于今天的概率计算,即,把一些经常发生的事情以一定的寓意填写入64卦的卦辞之中,在进行卜算的时候,得到某卦的话,就按照卦辞的寓意去做事。爻辞之中,被后人加入了一些具有说教思想性质的解释。
这种方法,具有一定的未知科学性,我的意思是,这种方法值得参考,但不能照搬原来的东西,即,去除原有既定的卦辞内容、并换上你要预测事物的种种可能性填入卦辞之中,然后再进行卜算的话,根据现有学科的混沌论、协同论的原理,或许其序参量和子系统等因素,会带给你一个较为接近的答案,即便退一步来说,你添满了64个卦辞,即是对所做之事有了相对充分的预测,也是在另一方面是你对你要做的事情有所准备和对应了。
总的说来,如果牵强附会一些的话,周易中包含了概率、信息论、馄饨理论和协同论等学科,或许还包含了其他未发现的更前沿的学科,信息论、系统论等略微古旧一些的学科,就不牵强进去了。同时要注意的是,这最多只是一种暗合及巧合,不代表古人懂得这门学科知识及真正的原理,这里面包含的是“一以贯之”(随后的章节里对“一以贯之”有解说)的朴素哲学思想。
2、道德经――宇宙论
无论古人、儒家学说、近现代人如何对其他的哲学思想如周易等进行牵强附会的解释,道德经所述说的哲理,才是古代中国表述出来的最深的哲学思想了。
仅从“天地万物生于有,有生于无”这句话看来,其深度就已经高于周易里面的表述了。起因应该是老子观悟到“万物生于有”,继而反推出“有生于无”,这“有生于无”,则是至思之至思了。这句“有生于无”与其他几句同为道德经的哲学典句―――“道可道,非常道。名可名,非常名。无名,天地之始。有名,万物之母。”“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。”“道生一,一生二,二生三,三生万物。”“寂兮寥兮,独立而不改,用行而不殆,可以为天下母”―――相比,其他几句是至智之人之至思可以偶及的,而这句“有生于无”虽是逻辑上反推出来的,但却是无法理解的,特别是对那个时代的人更是无法理解的,这句话说得夸张一些,应不是人类可以思及的。老子即便是把这句话当作逻辑反推出来的话而写出来,也定是恍惚之中悟到了某些东西,即便是以西方科学之发达,现代科学对于宇宙大爆炸的推断也是建立在科学知识累计的基础之上的。
“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患!”(《老子》第十三章),这句话是道德经中的几个经典之一,从这句话的思维上看,其哲学思维和对人生的理解程度已经超出了儒家的思想。
可能会有些人对“道可道,非常道。名可名,非常名。无名,天地之始。有名,万物之母。”也感到难以理解,实际上,那个时代的人,名词较少、既定概念不多,这句话看着玄乎,实际是在给玄妙的自然规律起了一个名字,叫做“道”。“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。”“寂兮寥兮,独立而不改,用行而不殆,可以为天下母”这些是对玄妙的自然规律――“道”做了晕晕乎乎的描述,“道生一,一生二,二生三,三生万物。”是对应于“天地万物生于有,有生于无”而进一步的解释。
老子道德经里面的其他论述涉及到了政治、人性等部分,这些部分我们可看可不看,其有理也好、无理也好,对我们当今没有过大的价值。
老子的道德经,是开启中国道教的一把钥匙,中国道教虽然蒙上了一层宗教的外衣,但其反人类自然规律而动的特性,决定了其具有自然科学的性质,从道教为中国文明史、社会生产力做出的贡献就可以看出了。
道德经的作者是谁,是几个人,就不必提了,没意义,就当作是老聃好了。
3、阴符经――朴素哲学
且不论阴符经的作者和出处,仅就其被道家、医家、兵家等多家奉为经典,就可知该书的深奥。该书以世界、物、人、规律综合论述哲学,用词精炼,适用性广泛,是集中国古代哲学之大成的一部哲学典章,足以代表中国古代哲学之成就。可是儒家却极度攻击此书,因为此书所述说的哲理,在很大程度上戳穿了儒家拼凑出来的欺世谎言。
我在本书中将对阴符经注释,分为通用注释和详细注释两个部分。
从行文、道理讲述、文章演化等方面看,缺字版本应是后版,并对原版罗嗦之处进行了删减。而从删减之角度及章理看,很有可能是作者本人所为,即作者放出第一版后,觉得过于罗嗦,所以在放出第二版时,予以精炼。即便不是作者本人所做删减,删减之人也必是与作者十分相熟之人,甚至其也参与了此书的写作与议论,即,作者与删减之人必然相识且十分熟悉,对原文的脉络和行文也得到了作者的精心讲解,或者其关系是师徒和师孙。
原文版本加重了阴阳卦术,而删减版本则认为这些阴阳卦术的原理已经被前文包含,甚至有使原文产生歧义之可能。如“自然之道静,故天地万物生。天地之道浸,故阴阳胜。”,缺字版本一直在讲述哲理,而这两句实际上返回到了宇宙发生论上,并且所讲述的道理对缺字版本的通篇哲理非但无所加深,反而会因宇宙发生论的真伪性而将哲理的效力予以淡化,所以删减版本干脆将罗嗦之处予以了删除。同样,“至静之道,律历所不能契。爱有奇器,是生万象,八卦甲子,神枢诡藏。阴阳相胜之术,昭昭乎进于象矣。”都是带有宇宙发生论之性质的神秘未知色彩之词,也同样会影响缺字版本的真理性。作者为长远计、为使得缺字版本做为严肃的、经典式的无上经文,把不可知的宇宙发生论予以剔除,是很明智的做法。 阴符经三百余字,其言深奥,其理精微,凿开混沌,剖析鸿濛,演造化之秘,阐性命之幽。
这部书,托于黄帝所做,真伪不能辨,描述深刻,是融自然规律、修身修道、兵法等为一体的难得的书籍,道家拿他做为古今来修道第一部真经,兵家拿他当作兵书不世之作,翻来细读,也是一部哲学精微之作。我尝数月苦读此书,虽三百余字,能融这么多道理于一身,被兵家、道家、哲家共推共崇,似乎只有这本书了。
此书首先讲述观察自然界及其发展变化的客观规律,天性运行为自然规律,人心则顺应自然规律;其次阐明了天、地、人生杀的变化情况,人的生杀之气的和收,应与自然同步,才能把握好事物成功的机遇。
如果说老子的道德经是一种悟性之至的话,这部书则是在整体哲理上超出了老子的道德经。
二、伦理学
此处所说的伦理学,主要是孔子所代表的儒家学说,以及墨子的墨学,个人可从中学到些许日常做人做事道理及企业用于管理驱使员工的思想学说
1、儒家思想。
在叙述儒家思想之前,先说一下什么是“儒”。春秋战国时期,有一些贵族没落了,但没落归没落,总还是要活命、要混口饭吃的。这些贵族们有什么技能来混饭吃呢?那个时代的贵族,比较讲究礼仪和音乐,大凡贵族都需要学习这些知识,所以这些没落的贵族就靠着教授别人礼仪和音乐混口饭吃,这一类人,统称为“儒”。
另外还需要说的是,孔子代表了“儒”这类人,其学说,主要关心的是士大夫们的事情,意即关心的是官僚统治阶级的事情。在孔子学说里,普通百姓与官僚统治阶级是不平等的,统治阶级为上为主,普通百姓为下为辅,统治阶级可以合法地愚民来维护统治。在不影响统治阶级利益的情况下,普通百姓可以与统治阶级在表面上平等,一旦涉及到了统治阶级的利益,则“刑不上士大夫”了。由此,孔子学说在宏观的理论构造上就具有两面性和虚伪性。
一、戏说儒家思想之发源
儒家思想理论形成的最大特点,就是先有目的――救世救民(主要指维护统治稳定),继而有理论――劝善性的理论、并“正名”及定义“仁义忠恕”和指导“正确的善恶行为”,最后拼凑一切理论之基础――哲学。这种理论成形的结果,必然导致其哲学性的欠缺和丧失,当代西方哲学不承认中国有哲学,因为中国哲学家们向西方哲学推荐和翻译过去的大都是孔子的那套哲学理论,而孔子的这套哲学理论,由于其理论构造起源的原因具有人为构造性,即,由某种目的而诉诸哲学,所以孔子哲学及对应之理论具有了很大的不严谨和不科学性,其结果就是非哲学性。
上述关于孔子学说的非哲学本源性,可以从孔子理论的核心看出来,孔子学说的核心是正名、仁义忠恕、知命,其发展过程,很明显地是这种轨迹:救世目的=>制造救世理论=>为理论的建立而进行正名活动=>救世理论成形=>为理论寻找哲学基础。
由此可以看出,在古代文明相对低下的时候,这种理论可以迷惑大多数人,但是在现代这种以严谨的科学态度及哲学逻辑来看待问题的时候,孔子学说就由于其人造性本源而难以经得起推敲了,这就是以孔子学说为代表的中国哲学一直被西方哲学视作没有哲学的理论。尽管当代中国哲学家们努力地工作思想,并举出希腊哲学、犹太哲学、伊斯兰哲学等现象来与所谓的中国哲学进行对比,并以此想尽力说明中国哲学也与上述哲学一样是一种哲学,只不过是具有中国自己的哲学特性罢了,但这种努力,从本质上说,也由于孔子学说的非哲学起源性而会前功尽弃。
一个被当代科学和哲学视作有效的、正确的理论大致是这样的:1、世界是什么?人又是什么?=》2、产生了哲学=》3、产生了对应的生活和社会理论=》4、哲学与社会理论融合发展=》5、科学产生。很明显,孔子学说是背离了这个轨迹的。
这里需要说明的是,如果你想找到中国的哲学,就去道家思想中去寻找,如果你想找到古代的伦理学,就去儒家思想中寻,虽然两者被后人逐渐混合,但要在基本概念与根源上找到中国哲学之名与实,需要在道家思想甚或是道教思想、佛教思想中下手。
二、戏说儒家思想之内容
下面开始说说儒家思想:
孔子的学说,大家现在大略都知道,是为君主私有制国家进行统治宣传的思想学说。孔子身处乱世,心理上是希望有好的君主来统治、能有一个和平安定的国家,这是无可厚非的。儒家学说的特点,从“儒”这个职业的出身就可以看出,是要教授别人礼仪和音乐的,否则就不能称为儒学了。孔子以教授礼仪和音乐为出发点,加上希望过太平日子的愿望,就发展出了一套自己的一套太平理论。
正名是孔子学说的主要核心,我们可以看看孔子的正名思想:
有个学生问他,若要您治理国家。先做什么呢?孔子说;“必也正名乎!”(《论语•子路》)又有个国君问治理国家的原则,孔子说:“君君,臣臣,父父,子子。”(《论语•颜渊》)换句话说,每个名都有一定的含义,这种含义就是此名所指的一类事物的本质。负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义,也是孔子学说的根本所在。
从孔子学说的正名之核心,可以看出孔子理论的出发点。
虽然据孔子修改过的历史记载,孔子似乎没有去教授过音乐和礼仪,但做为“儒”的一员和心理上的倾向性,这套理论因其职业习惯而就具有一个特点,就是让别人学习礼仪和音乐,当时的礼仪和音乐是周朝早期制定出来的,而此时的社会由于战争而比较混乱,大家难得有闲心去学习礼仪和音乐。为了让别人学习礼仪和音乐,首先要做的就是要复古和学习古代君王的统治方式,这样礼仪和音乐才能有用武之处,所以这个理论由此而有了一个特点就是复礼、法先王。当然这个复礼和法先王的理由是不能这么露骨地表达的,所以复礼和法先王的特点被披上了很多漂亮的理由和真理的外衣。当然了:)一个崇高的口号总是带有众多复杂动机的,这个复礼和法先王口号的动机当然也不单单就是为了教授礼仪和音乐,其中也会具有其他良好的动机。
除了这个特点外,儒家思想还表现在其本质上是愚民的、是为统治阶级服务的,出自孔子及其某几个愚弟子的学说,都属于此类。儒家学说的内容,由于历史原因,也被后人借鉴和加入了不少有用的和其他学派的内容,但为君主统治服务的内容居多。
仁是儒家思想中除了正名之外的另一个核心,这里且不管儒家对仁的虚幻解释,先看看儒家对仁的效用的理解:
儒家认为要达到仁,最好的方法是行忠恕。通过行忠恕,他的自我、自私,都逐步减少了。一旦减无可减,他就感觉到再也没有人与我的分别,再也没有人与天的分别。这就是说,他已经同天,即与宇宙同一,成为一个整体。
很明显,儒家理论之中的概念及施行都是与为统治阶级的统治挂起钩来。
有了初步的口号和理论之后,就需要再去丰富这套理论,于是与理论对应的哲学也就煌煌然而出炉了。大体上,孔子学说就是经历了这样一个心理阶段和实际过程而发展起来的。正是由于先有了孔子学说这个“果”,然后才有了哲学这个“因”,所以孔子学说的哲学内容,远比不上同时代的老子哲学,而且孔子学说的哲学性,其起始阶段看起来也比较混乱,只是在经过了后人长期完善之后,才有了相对说得过去的对应于孔子学说的哲学体系。这点,从孔子早期的口头著作《论语》及其成书过程,可以看出其哲学的混乱性痕迹。
人类是一定要有社会组织的。为了社会组织、人们就需要有行为的规则。这就是“礼”。人们必须一起生活、为了在一起生活而无争,各人在满足自己的欲望方面必须接受一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼,才有道德。遵礼而行就是道德,违礼而行就是不道德。在儒家学说中,礼是一个内容丰富的综合概念。它指礼节、礼仪,又指社会行为准则。但是在上述论证中,它还有第三种意义。在这种意义上,礼的功能就是调节。人既要满足欲望,还有“礼”这个规则予以调节。但是在礼节、礼仪的意义上,礼有另一种功能,就是使人文雅。在这种意义上,礼使人的情感雅化,净化。
由以上,孔子学说具有了三个基本点:复礼,为仁,君子。孔子学说的哲学性也相应地立足于如何成为圣人,对应的就是如何修心、如何去做。理论逐步完善了,剩下的就是如何去推广了。
三、孔子学说之漫天扯谎和虚伪娇作
由于这套理论是需要得到应用的、需要为其社会目的服务的,在经过了周游列国而没人愿意接受他这套理论的苦楚之后(这段时间内、孔子应该还在不断地完善其想法和理论),孔子就采取了一个办法,他从自身做起,对许多典藏书籍、甚至是史书进行删删改改,以便使其内容符合自己的学说,然后再用这些修改过的书籍去教育他人。
孔子本身处于那个混乱时代,动机无论再怎么复杂,孔子也确实是有为国家和百姓服务的崇高理想的。但其要驱使后世的天下人都去按照他个人的思想、未必高明的哲学智慧、以及低下的科技精神去行事,这就使得儒家学说从其伊始就带有了很大的人为性、虚伪性和不科学性,由此,后世的儒家弟子中很多是虚伪枇糠之类,就是一定的了。
关于儒家学说的哲学需要提及一下,现在有不少争论说周易大多是孔子所做,更有某名人信口雌黄地说周易全部是孔子所写,依我看来,说这些话的人,无论其出发点如何,也算是个垃圾,儒家弟子大多数是些胡说八道的人,喜欢把好东西往自己身上贴,这是孔子言传身教出来的好习惯和老毛病了。
儒家学说由于其出发点是为统治阶级服务的,所以其学说中带有了很多愚民的理想主义思想,虽然儒家学说中也有其哲学成分,但是这些哲学成分也是为其愚民统治思想服务的,如孔子学说中伪善的假圣人哲学就是一个特点。我对孔子学说的看法是,区别对待哪些对当今有用、哪些对当今没用,有用的留下,没用的,不要让别人浪费时间去学习。同时,也不反对某些人喜欢把没用的内容当作古董去把玩。
儒家思想的主要内容是正名分、仁义忠恕和知命。正名分是孔子思想的根本,正名分的意思是要给人划分个类似于等级的线,每个人都需要在这个规定的框框内做事,三纲八目就是典型的代表。仁,是孔子思想表述的核心词汇,仁在孔子的眼里是应该做的事情,但哪种是应该做的事情是无法用语言去详细表达的,这就是《论语》出炉的很大一个原因了,既然无法详细表达,就只好想到哪里就都给记录上去,集结起来的话,大致就差不离了,这是一种不严密的、离散成分居多的思想,是一种靠叠加手法而造就出来的不成系统的学说。义忠恕其实也是仁的一个分支,详细的内容大家可以自己去看看四书白话本。知命,指的是承认世界原本就存在的必然性及规律,只要去做了,成败与否是不重要的。
需要说明一下的是,正如本章开头时所说的需要读者注意的那几个事项,古语之中,词汇较少,所以古人很多时候在做着给某个想法下定义和概念的工作。正是由于词汇和概念的不丰富,造成的结果是,也许孔子表达的意思是A及A+,但到了后人那里去理解和挖掘、甚至是贴金,孔子表达的就不单是A及A+了,而是A-、A、A+、A++甚至是B的概念了,不可否认孔子本身也可能具有一定的贤能,但是经过其弟子和后人这种由A->B的充分发挥和挖掘后,孔子就成了无所不知的万能的真圣人了。比如说,孔子说了“一以贯之”,荀子解释为“以一知万”,“以一持万”,曾子解释为“忠恕”,后人解释为“尽己之心,推己及人”,后世儒家早已习惯于借着孔子的光辉照耀和盛名,按照自己的特殊目的和需要去解释,或去谋利、或去打击打压别人和别的思想学说,这样一来,“一以贯之”就无所不包,如此折腾,如果孔子不是圣人,那再没有人当得起圣人这个称呼了。
上述这种牵强附会、按需释义的古代恶习,不但是儒家有,其他家也有,只是以儒家为最厉害甚至是最厚颜无耻而已。这种恶果贻害了许多人,使得后人以为前人已经解悟了天下所有的事物,只要去跟着学就可以了,同时,儒家独尊之后的中国社会及经济停滞不前,很大的一个原因也是由于这种恶果造成的。
还需要说的是,孔子之学说,即便其本意是为了“大义”而牺牲“小义”,即便其本意是“善意”“仁义”,但其手法,却没有使用“阳谋”,更多地是接近于“阴谋”,删改典籍、曲解历史而不予以注明,先不说其内容是否具有道义上的合法性,仅就其这种手法而言上就是不道义不正义的,即便这种删改典籍、曲解历史的做法在那个时代是一种通行的灰色潜规则,但是以道德化身的面目而出现的孔子也是不能使用这种潜规则的。后世人、现代人把儒家的一些恶处归咎于孔子之后的俗儒和恶儒,实际上,正如现代管理学所言,创业者自身的素质对其公司企业文化的影响是决定性的,弊病起端于孔子,也骂不得后人,流弊至今,祸害千年。
孔子也并非如后人追捧得那么高尚,很不幸的是,孔子通过搞教育运动及很独到的阴阳手法,使得古之礼乐经典得以逆历史潮流、反动地有效延续和发扬光大,这个不幸的“蝴蝶效应”造就了后世中国的彷徨和没落。
四、先秦时代对儒家学说的综合评价
从总体上看,儒家思想是理想主义思想,倡复古、复周礼、用高尚的口号愚民是他的特点,儒家学者除了仅只会放空炮外,干不了多少对社会发展有贡献的事情。同时应该看到,这些高尚的口号大家都会喊,但能否能落实才是关键,仅从当今我们所能理解的“仁义”这个口号上看,墨子的“兼爱”思想所体现出的“仁义”及其实质内容,就比孔子类儒喜高谈阔论、尚鸡鸣狗盗的“仁义”更“仁义”。看看墨子是如何批评孔子的,虽然有些地方值得商榷,但却是儒家思想没有占据统治地位前的那个时代的人对孔学的看法:
墨子认为,“儒之道,足以丧天下者四焉”:
儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬久丧,重为棺椁,多为衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶然后起,杖然后行,耳无闻,目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞,习为声乐。此足以丧天下。又以命为有,贫富,寿夭,治乱,安危,有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣;为下者行之,必不从事矣。此足以丧天下(《墨子•公孟篇》):
儒家不相信鬼神存在,鬼神会不高兴。
儒家实行厚葬制度,父母死后实行三年之丧,把人民的财富和精力都浪费了。
儒家喜欢并推行吹拉弹唱、跳舞、敲锣打鼓这类乌七八糟的事情,不务正业,把人民的财富和精力都浪费了。
儒家相信前定的命运,造成人们懒惰,把自己委之于命运。
儒家的思想,领导如果相信并照此去做了,手下的人必然不听话了,
儒家的思想,下面的人如果照此做了,必然会懒猪一样地不干活了,这足以使得天下遭殃了。
《墨子》的《非儒》篇还说:“累寿不能尽其学、当年不能行其礼,积财不能赡其乐。盛饰邪术,以营世君;盛为声乐,以淫遇民:其道不可以期世,其学不可以导众。”,其中,“又弦歌鼓舞,习为声乐。此足以丧天下。”“为上者行之,必不听治矣;为下者行之,必不从事矣。此足以丧天下”,“盛饰邪术,以营世君;盛为声乐,以淫遇民:其道不可以期世,其学不可以导众。”等言语,对孔子学说的批评很有先见,几百年之后,当儒家思想占据统治地位后,这些问题全部都暴露出来了。
五、儒家学说的愚昧性
儒家学说是很蔑视科技发展的,正所谓君子不屑于雕虫小技,《论语》上有这么一段:子夏曰:“虽小道,必有可观者焉;致远恐泥,是以君子不为也。”其意思是,子夏说:“即便是微不足道的雕虫小枝,也一定有它的可取之处,但是,恐怕热衷于它们而妨害远大的目标,所以君子不屑于这些玩艺儿。”
以强制的手法来愚民不算,在奉为经典的著作中,还要用这种抑制科技发展的思想来教育社会大众,中国能不落后吗?

六、对儒家学说的结论
自儒学占据统治学说之后,中国哪一次碰到外侵不是受辱和被灭国?儒学有何意义呢?这两千年来,儒学的唯一优点就是受辱和灭国之后,极尽婊子之能事,以求活命,即便婊子成这样,还能搬出不少理论来给脸上贴金,真是世界史上蔚为奇观了。儒学危害之大,已两千多年,这么漫长的时期,以其罪过而论,实在是应该彻彻底底地焚书坑儒了,而不能再像秦时那样留得余渣复燃了。
由于儒家思想的统治地位一直在延续着,所以近现代懂得儒学的人基本都是儒学门内人,他们对孔子的评价自然要戴着有色眼睛去高看孔子先师了,对儒学有一定了解但不治儒学之人如鲁迅是站在门外看孔子的,所以近代骂孔子最厉害的大多是儒学门外之人,毛泽东也不治儒学,算得是儒学门外人,毛泽东整治儒学的做法正是顺了历史的潮流;那些褒扬孔子的,绝大多数还是儒学余毒所遗留的儒学门人,这其中就包括了汉学家、新儒家等学人。敬告热心于传统文化的国人,若是还对儒家没有直接认识的话,我们可以对照现实生活中那些喜欢说漂亮话、喊口号却不干正事的人,就大体可以了解在古代中国,儒家思想造就出来的绝大多数儒学大家是什么样子的人了。对照现实生活中那些喜欢说漂亮话、喊口号却不干正事的人,你就可以了解中国近两千年来在儒家思想占据统治地位后,整个中国社会停滞不前和没落的根本原因了。
自然,儒家思想占据主导的古代社会中,也有不少的好内容,这就需要逐渐地分解摘抄出来。但是,我推宣国学之本意旨在扬弃并融入现代科学及精神,是故更命名以“新国学”,但是当今社会在国学之口号下,又开始高举儒家那种假仁义面目的理想主义来坑人和赚取金钱,又要照搬孔子复古的老毛病来教化今人,这就需要大家深思而警惕了。

儒家学说是一种十分理想主义的伦理学说,但被用于现实社会中就成了一种悲哀,就会出现很多问题。可是,理想主义难道不正是我们人类孜孜追求的目标吗?
儒者把人生比作行路,要求有远大的目标。
“光阴似箭我好象跟不上啊,
岁月不饶人令我心慌。
乘上千里马快快奔驰吧,
来呀,我在前面引路开道!”
路边的野花闲草虽然美呀,但是不要采,不要妨害我奔向远方的目标。
路边的村店野肆虽然好呀,但是不要停,不要妨害我实现自己的理想。
路边的玩艺儿虽然多呀,但是不要玩,玩物丧志,雕虫小技君子不为。
天地悠悠,过客匆匆。不知儒者活得累不累?

2、墨家思想
墨家思想,所代表的阶层大致是那个时代的战争武艺专家,即“侠士”。与普通侠士有不同的是,墨子及其门徒属于强调和平、“非战”,强烈反对侵略战争,他们只愿意参加严格限于自卫的战争。墨子却详细阐明了这种职业道德,论证它是合理的,正当的,并本着对社会负责的态度,发展出一套理论来,以“兼爱”为核心,涉及到了非攻、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬以及政治制度,这就是墨家思想。由于墨家思想倡导“非攻”的和平思想,与那个战争频繁的时代相抵触,所以墨家思想是以身力行充分实施,所以他们没有像儒家思想那样龟缩着“明哲保身”得以延命,墨家思想由此而未能得到充分发展,到秦始皇时代基本已经销声匿迹了。
墨家思想不崇尚伟大的口号,提出的是实实在在的口号并予以真正实施。在古代,墨子与孔子享有同等的盛名,在社会理论内容上,墨子和孔子都崇尚和高举“仁义”大旗,他们的理论甚至有些是相互重合的,但区别是儒家思想崇尚复古、浮夸甚至是不干正事,墨家思想崇尚简洁有用和实效,另外,墨家还发展出原始的“几何”、“光学”、“力学”、“算学”、“心理学”(见下面的第四点中的《墨辩》)等内容来,还有简单的空间学说、时间学说及其他一些名学等内容,这些科学知识的起源时间,是要早于西方的。
(1)、从墨家思想的起源就可以看出墨家思想具有一定的正义性,并且墨家门徒还付诸于实施,帮助受侵略的国家,“(《吕氏春秋•上德篇》)说吴起死时,阳城君得罪逃走了,楚国派兵来收他的国。那时“墨者钜子孟胜”替阳城君守城,遂和他的弟子一百八十三人都死在城内。孟胜将死之前,还先派两个弟子把“钜子”的职位(“钜子”意思就是墨家学派的掌门人,看看,墨家学派的掌门人亲自上阵作战,何等的人格啊,相比孔子那帮人,便可看出儒家门徒是多么的丑恶了,不但是这个“钜子”掌门人亲自上阵,墨子他老人家在世时也亲自上阵去消除战争、为民众求和平)传给宋国的田襄子,免得把墨家的学派断绝了。”看,为了帮助受侵略的国家,几乎差点就把墨家整个门派的人都战死了。(注1)
(2)、再看墨子本人,“墨子是一个实行非攻主义的救世家。那时公输般替楚国造了一种云梯,将要攻宋。墨子听见这消息,从鲁国起程,走了十日十夜,赶到郢都去见公输般。公输般被他一说说服了,便送他去见楚王,楚王也被他说服了,就不攻宋了(参看《墨子•公输篇》)。公输般对墨子说:“我不曾见你的时候,我想得宋国。自从我见了你之后,就是有人把宋国送给我,要是有一毫不义,我都不要了。”墨子说:“……那样说来,仿佛是我已经把宋国给了你了。你若能努力行义,我还要把天下送给你咧。”(《鲁问篇》)看他这一件事,可以想见他一生的慷慨好义,有一个朋友劝他道:“如今天下的人都不肯做义气的事,你何苦这样尽力去做呢?我劝你不如罢了。”墨子说:“譬如一个人有十个儿子,九个儿子好吃懒做,只有一个儿子尽力耕田。吃饭的人那么多,耕田的人那么少,那一个耕田的儿子便该格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做义气的事,你正该劝我多做些才好。为什么反来劝我莫做呢?”(《贵义篇》)这是何等精神!何等人格!那反对墨家最利害的孟轲道:“墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。”这话本有责备墨子之意,其实是极恭维他的话。
试问中国历史上,可曾有第二个“摩顶放踵利天下为之”的人么?”(注1)
(3)、墨子也是个注重实际的人,不像孔子那样高举“仁义”大旗喜欢说“假大空”的屁话、干着“鸡鸣狗盗”的事情,“墨子说:今天下之君子之名仁也,虽禹汤无以易之。兼仁与不仁,而使天下之君子取焉,不能知也。故我曰:“天下之君子不知仁”者,非以其名也,亦以其取也。
(《贵义篇》)这话说得何等痛快?大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的,正如瞎子虽不曾见过白黑,也会说白黑的界说。须是到了实际上应用的时候,才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人,也是如此。甚至有许多道学先生一味高谈王霸义利之辨,却实在不能认得韭菜和麦的分别。有时分别义利,辨人毫芒,及事到临头,不是随波逐流,便是手足无措。所以墨子说单知道几个好听的名词,或几句虚空的界说,算不得真“知识”。真“知识”在于能把这些观念来应用。”(注1)
(4)“《墨辩》六篇乃是中国古代第一奇书,里面除了论“知”论“辩”的许多材料之外,还有无数有价值的材料。今把这些材料分类约举如下:
(一)论算学。如“一少于二而多于五”诸条。
(二)论形学(几何)。如“平,同高也”;“中,同长也”;“圆,一中同长也”;“方,柱隅四也”诸条。
(三)论光学。如“二,临鉴而立,景到,多而若少,说在寡区”;“景之大小,说在地缶远近”诸条。
(四)论力学,如“力,形之所以奋也”;“力,重之谓,下与重奋也”诸条(以上四项,吾友张君准现著《墨经诠损》专论之)。
(五)论心理学。如“生,形与知处也”;“卧,知无知也”;“梦,卧而以为然也”诸条。
(六)认人生哲学。如“仁,体爱也”;“义,利也”;“礼,敬也”;“孝,利亲也”;“利,所得而喜也;害,所得而恶也”诸条。
(七)论政治学。如“君,臣萌(同氓)通约也”;“功,利民也”;“罪,犯禁也”诸条。
(八)论经济学。如“买无贵,说在亻反其贾”。《说》曰:“买,刀粜相为贾。刀轻则粜不贵,刀重则粜不易。王刀无变,粜有变。岁变粜则岁变刀。”又说“贾宜则雠,说在尽”。《说》曰:“贾,尽也者,尽去其(所)以不雠也。
其所以不雠去,则雠,正贾也。”这都是中国古经济学最精采的学说。
以上八类,不过略举大概,以表示《墨辩》内容的丰富。我这部哲学史,因限于篇幅,只好从略了(吾另有《墨辩新诂》一书)。”(注1)

我们今天的时代,很需要墨家的这种精神。为了我们国家的富强和平,我们也应该真正具有赴汤蹈火、舍生取义的精神,具有科学实践的精神,而不需要儒家思想那种虚伪的高尚。
如果各位还没认清儒家的真面目,那就请你再看看你身边四周的那些只会高喊口号、说“假大空”话、背地里干着“见利忘义”、“鸡鸣狗盗”、“男盗女娼”之类事情的人吧。
广义上的国学思想中的儒家思想,是一定要予以彻底整治并防止其死灰复燃的。

三、管理学说
1、法家学说
1、荀子
历史上,儒家思想一直占据统治地位,荀子思想时而被儒家纳入其中,时而被儒家剔除出外,有用时就纳入其内、无用时就剔除出去,这一方面说明了荀子的学说确实继承了孔子学很大的一部分,另一方面也说明了荀子具有其独立不同于孔子的核心理论,同时也在另一个侧面又看出了儒家思想的丑恶性来。其原因是荀子思想主张的是性恶论,孔子学说是高喊圣人万岁、高呼太阳光辉的理论,容不得荀子的性恶论,另一方面,孔子的主旨是复古、法先王,而荀子的理论是法后王,这表现出了荀子的理论具有了相对独立的核心。荀子还有“天论”说,提出人不与天争,要能与天地参,要人征服天行以为人用。
我的观点是,荀子学说中的儒家虚伪色彩很浓,是不值得保留和提倡的。荀子的学说也借鉴许多儒家之外的学说,其所创的性恶说开启了法家之大门。
荀子曾被纳入儒家,但早已被儒家剔除出来,今天又又许多人想吧荀子拉回儒家重新算作儒门弟子,如果在今天儒家已经基本灭亡的时候,再把荀子拉回儒家给儒家撑腰、撑门面,这岂不是毁了荀子、乐了孔子和那些儒朽么?从荀子学说的杂乱性上看,可以算是杂家,若是硬要把荀子拉回儒家,那不是要把荀子一起灭了吗。
2、韩非子等
法家的主要思想是因时制变,鉴于战国时的国家形式,他们提出了很多治国之道,如制定法律、如何用人等,称之为“势”、“术”、“法”,“势”,指权力,权威;“法”,指法律,法制;“术”,指办事、用人的方法和艺术,也就是政治手腕。他们认为时代在变,相应的内容也要变。对于孔子等人的复古、效仿古人的理论,法家认为古人虽淳朴而致有德,但那是因为物质条件使然,不是由于天生的高尚道德使然。
法家的代表人物是韩非子,他是荀子的弟子,继承了荀子的性恶论,并予以发展、具体化和实践。
法家的另一个人物是李斯,也是荀子的弟子,他是秦始皇的宰相,帮助秦始皇统一了天下。
荀子的两个弟子,一个是法家的理论代表人物,一个法家的实践代表人物,此二人,学成出山,时间不长,法家学说就帮助秦始皇统一了天下。法家学说没什么复杂的,其理论不像孔子儒朽等鼓吹的那样复古、效法先王、礼仪、假忠假孝、假仁假义等零零碎碎的一大堆,仅只是“势”、“术”、“法”,这就是法家的效用。
得了天下后,慢慢再说吧。
2、兵家学说
如武经七书等,其中就包括了孙子兵法,这些机变谋略,讲得比较透彻精彩的文章很多,我就没必要在这里重复了,大家可以自己找书看。

四、自在生活的思想――庄子
庄子的学说属于道家,属于出世主义理论,庄子的学说要比老子充实而且论辩和说明要细致得多,老子的学说只有一个道德经,也不解释一下,人就不见了踪影,整个是一标准的大仙,庄子则表达了很多,其中的一些思想,虽然有些消极,但是比较适合当今社会的个人生活。
其主要观点如下:
1、常人的顺其自然:没有修练过的常人,也可以获得幸福。万物的自然本性和自然能力各不相同,但当他们顺其自然、安天乐命时,都可以获得同等的幸福。“依乎天理,因其固然”就是这个道理。
我认为,这种顺其自然、安天乐命当然是有条件的,做为当今时代,常人的顺其自然,更应该是一种积极的顺其自然,这种方法,我会在后面的章节详细描述。
2、神人的天人合一:当人经过了由知而达不知的境界和心境时,也就达到了天人合一的境界,此时的他超越了外在事物的干扰、超越了自我,达到了忘我的境界,这是最高境界的幸福。
庄子的其他一些观点,涉及到了比较精深的神秘主义,讲述起来需要很大的篇幅,这里只说上面两点。他的一句名言是“天地与我并生,而万物与我为一。”
这是庄子哲学的纲领。他只要人能于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱,……种种不同之中,寻出一个同的道理。

五、心理学
1、卜算
1、阴阳家
阴阳家出于方士。《汉书•艺术志》根据刘歆《七略•术数略》,把方士的术数分为六种:天文,历谱,五行,蓍龟,杂占,形法。
六种术数
第一种是天文。《汉书•艺文志》中说:“天文者,序二十八宿、步五星日月,以纪吉凶之象。”
第二种是历谱。《艺文志》中说:“历谱者,序四时之位,正分至之节,会日月五星之辰,以考寒暑杀生之实。……凶厄之患,吉隆之喜,其术皆出焉。”
第三种是五行。《艺文志》中说:“其法亦起五德终始,推其极则无不至。”
第四种是蓍龟。这是中国古代占卜用的两种主要方法。后一种方法是,管占卜的巫史,在刮磨得很光滑的龟甲或兽骨上,钻凿一个圆形的凹缺,然后用火烧灼。围绕着钻凿的地方,现出裂纹。根据这些裂纹。据说可以知道所问的事情的吉凶。这种方法叫“卜”。前一种方法是,巫史用蓍草的茎按一定的程序操作,得出一定的数的组合,再查《易经》来解释,断定吉凶。这种方法叫“筮”。《易经》的卦辞、爻辞本来就是为筮用的。
第五种是杂占,第六种是形法。后者包括看相术以及后来叫做“风水”的方术。风水的基本思想是:人是宇宙的产物。因此。人的住宅和葬地必须安排得与自然力即风水协调一致。
当然,术数的本身是以迷信为基础的,但是也往往是科学的起源。术数与科学有一个共同的愿望,就是以积极的态度解释自然,通过征服自然使之为人类服务。术数在放弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力解释宇宙的时候,就变成科学。这些自然力是什么。其概念在最初可能很简单,很粗糙,可是在这些概念中却有科学的开端。
阴阳家对于中国思想的贡献就是如此。这个学派力求对自然物事只用自然力作出积极的解释。所谓积极的,我是指实事求是的。
中国古代,试图解释宇宙的结构和起源的思想中有两条路线。一条见于阴阳家的著
作,一条见于儒家的无名作者们所著的“易传”。这两条思想路线看来是彼此独立发展
的。

2、五行
五行学说中的主要代表作是《洪范》和《月令》,它们强调五行而不提阴阳;“易传”却相反,阴阳它讲了很多,五行则只字末提。可是到后来,这两条思想路线互相混合了。到司马谈的时代已经是如此,所以《史记》把他们合在一起称为阴阳家。
《洪范》所讲“五行”应当看作五种动态的互相作用的力。
“五行”一词曾出现于《书经》的《夏书•甘誓》,传统的说法说它是公元前二十世纪的文献。但是《甘誓》是伪书,即使不是伪书,也不能肯定它所说的五行,与其他有确凿年代的书所说的五行,是不是一回事。五行最早的真正可靠的记载,见于《书经》的另一篇、《洪范》。照传统的说法,公元前十二世纪末周武王克商以后,向商朝贵族箕子问治国的“大法”(《洪范》),箕子讲了这一番话、题为“洪范”。在这篇讲话里,箕子说他的思想本是由禹而来,禹是传说的夏朝的创建人,据说生活在公元前二十二世纪。作者提到这些传说,都是为了增加五行说的重要性。至于《洪范》的实际年代,现代学术界倾向于定在公元前四世纪或三世纪内。
《洪范》中列举了“九畴”:“一、五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,士爰稼穑。”“二、五事:一日貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作义,明作哲。聪作谋,睿作圣。”我们且跳到第八:“八、庶征:曰雨,曰阳,曰燠,曰寒。曰风,曰时。五者来备,各以其叙,庶草蕃庑。一极备,凶:一极无、凶。曰休征:曰肃,时雨若;曰久,时阳若;曰哲,时燠若;曰谋。时寒若;曰圣,时风若。曰咎征:曰狂,恒雨若;曰僭,恒阳若;曰豫,恒燠若;曰急,恒寒若;曰蒙,恒风若”。
所谓“庶征”就是各种象征。这些象征是:雨,阳光,热,寒,风。它们都必须及时。这五者如果按正常秩序来得很充足,各种植物就会长得茂盛而丰饶。其中任何一种,如果极多,或者极少,就会造成灾害。以下是吉庆的象征;君主的严肃,将随之以及时雨;君主有条理,将随之以及时的阳光;君主的明智,将随之以及时的热;君主的谋虑,将随之以及时的寒;君主的圣明,将随之以及时的风。以下是不吉的象征:君主的猖狂,将随之以连续的雨;君主的越礼,将随之以连续的阳光;君主的逸乐,将随之以连续的热;君主的急躁,将随之以连续的寒;君主的愚昧,将随之以连续的风。
在《洪范》里,我们看到,五行的观念还是粗糙的。《洪范》的作者说到五行的时候,所想的仍然是实际的物,如水、火等等,而不是以五者为名的抽象的力,如后人所讲的五行那样。作者还告诉我们,人类世界和自然世界是互相关联的;君主方面的恶行就导致自然界异常现象的出现。这个学说,被后来的阴阳家大为发展了,叫做“天人感应”论。
有两种学说进一步解释了这种感应的原因。一种是目的论的。它认为君主方面的恶行,使“天”发怒。这种怒造成异常的自然现象,代表着“天”给君主的警告。另一种是机械论的。它认为君主的恶行自动造成自然界的混乱,因而机械地产生异常现象。全宇宙是一个机械结构。它的一部分出了毛病,其他部分也必然机械地受到影响。这种学说代表了阴阳家的科学精神,而前一种学说则反映了阴阳家的术数根源。
《月令》
阴阳家第二篇重要文献是《月令》。最初见于公元前三世纪末的《吕氏春秋》,后来又载入《礼记》。《月令》的得名,是由于它是小型的历书,概括地告诉君民,他们应当按月做什么事,以便与自然力保持协调。在其中,宇宙的结构是按阴阳家的理论描述的。这个结构是时空的,就是说,它既是空间结构,又是时间结构。由于位于北半球,古代中国人十分自然地以为南方是热的方向,北方是冷的方向。于是阴阳家就把四季与四方配合起来。夏季配南方;冬季配北方;春季配东方,因为东方是日出的方向;秋季配西方,因为西方是日落的方向。阴阳家还认为,昼夜变化是四季变化的小型表现。从而,早晨是春季的小型表现,中午是夏季的小型表现,傍晚是秋季的小型表现,夜间是冬季的小型表现。
南方和夏季都热,因为热在南方、在夏季“火德盛”。北方和冬季都冷,因为在北方、在冬季“水德盛”,冰、雪都与水相联,都是冷的。同样地,“木德盛”于东方和春季,因为春季万木生长,而东方与春季相配。“金德盛”于西方和秋季,因为金与秋季都有肃杀的性质,而西方与秋季相配。这样,五行(五德)有四样都说到了,只剩下土德还没有确定方位和季节。可是《月令》说了,土是五行的中心,所以在方位上居于四方的中央,在季节上居于夏秋之交。
阴阳家试图用这样的宇宙论,既从时间又从空间解释自然现象、还进一步认为这些现象与人类行为密切联系。所以《月令》作出规定。天子应当按月作哪些事,才符合名义。
《月令》告诉我们;“孟春之月,……东风解冻,蛰虫始振,……是月也,天气下降,地气上腾,天地和同,草木萌动。”人的行为必须与此协调一致,所以在此月,天子“命相布德和令,行庆施惠,下及兆民。……禁止伐木,毋覆巢。……是月也。不可以称兵,称兵必天殃。兵戎不起,不可从我始”。如果天子在每月不按适合本月的方式行动,就要造成异常的自然现象。例如,“孟春行夏令,则雨水不时,草木早落,国时有恐。行秋令,则其民大疫,飙风暴雨总至,藜莠蓬蒿并兴。行冬令,则水潦为败,雪霜大挚,首种不入。”(均见《礼记•月令》)
阴阳家认为,五行按一定顺序,相生相克。他们还认为,四季的顺序。与五行相生的顺序是一致的。木盛于春,木生火,火盛于夏。火生士,土盛于中央;土生金,金盛于秋;金生水,水盛于冬;水又生木,木盛于春。
3、“易传”中的阴阳学说
五行学说解释了宇宙的结构,但是没有解释宇宙的起源。阴阳学说解释了宇宙起源。
阳字本是指日光,阴字本是指没有日光。到后来,阴、阳发展成为指两种宇宙势力或原理,也就是阴阳之道。阳代表阳性、主动、热、明、干、刚等等,阴代表阴性、被动、冷、暗、湿、柔等等。阴阳二道互相作用,产生宇宙一切现象。这种思想,在中国人的宇宙起源论里直至近代依然盛行。早在《国语》(其成书可能晚至公元前四、三世纪)里已经讲到阴阳之道。“幽王二年(公元前780年),西周三川皆震。伯阳父曰:……阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。”(《周语一》)
后来,阴阳就与《易经》从根本上结合起来。《易经》的经,基本成分是所谓“八卦”,每卦由三条连线或断线组成,即三,三,三,三,三,三,三,三(无法显示:ocr)。任取二卦组合起来,得六十四卦,即三,三重。等等。《易经》的原文只包括六十四卦的封辞和爻辞。
现代学术界提出一个说法,认为八卦、六十四卦都是周初发明的,用以模拟龟甲兽骨上占卜的裂纹,这是前朝的商朝(公无前约1766一前约1123)所用的占卜方法,本章开始就讲了。就是烧灼甲骨,出现裂纹,根据裂纹来断定所卜的吉凶。但是这样的裂纹,形状既不规则,数目也不一定,所以很难用固定的公式解释它们。这种占卜方法,到了西周,似乎已经辅之以另一种方法,就是揲蓍草的茎,形成各种组合,产生奇数、偶数。这些组合的数目有限,所以能够用固定的公式解释。人们现在相信,八卦和六十四卦的连线(表示奇数,阳爻)、断线(表示偶数、阴爻)就是这些组合的图象。占卜者用这种揲蓍的方法,得出各爻,然后对照《易经》读出它的卦辞爻辞,断定所卜的吉凶。
这就可能是《易经》的起源,也解释了书名的“易”宇,是“变易”之“易”,指备受组合是变易的。但是后来给《易经》加上了许多辅助性的解释,有些是道德学的,有些是形上学的。有些是宇宙论的。这些解释,到东周,甚至迟至西汉,才编集起来,称为“十翼”,都可以叫做“易传”。
除了阴阳的观念,还有一个重要的观念是数的观念。由于古人通常认为占卜是泄露天机的方法,又由于用蓍草占卜是根据不同的数的组合,所以难怪“易传”的无名作者倾向于相信天机在于数。照他们的说法,阳数奇,阴数偶。“易传”说,“天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”(《系辞传》上)
后来阴阳家试图用数把五行与阴阳联系起来。他们这样说:天之数,一、生水;地之数,六,成之。地之数,二,生火;天之数,七,成之。天之数,三,生木;地之数,八,成之。地之数,四,生金;天之数,九,成之。天之数,五,生土;地之数,十,成之。这样,一、二、三、四、五都是生五行之数,六、七、八、九、十都是成之之数(见《礼记•月令》孟春之月“其数八”郑玄注,孔颖达疏)。所以用这个说法,就解释了上面引用的“天数五,地数五,五位相得而各有合”这句话。
“易传”以为,八卦每卦各象征着宇宙中一定的事物。《说卦传》中说,“乾三为天,为圜,为君,为父”;“坤三三为地,为母”;“震三为雷”;“三为木,为风”;“坎三为水”,“为月”;“离三为火,为日”;“兑三三为泽”。
各卦中的连线是阳的符号,断线是阴的符号。乾卦、坤卦分别纯粹由连线、断线组成,所以各是阳、阴的典范。其余六卦都假定是由乾、坤交合而生。这样,乾、坤就是父、母,而其他六卦在“易传”中常常说是乾坤的子女。
乾三的第一爻(由下数起)与坤的第二、三爻结合,成为震三,称为“长男”。坤的第一又与乾的第二、三爻结合,成为三。称为“长女”。乾的第二爻与坤的第一、三爻结合,成为坎三,称为“中男”。坤的第二爻与乾的第一、三爻结合,成为离三,称为“中女”。乾的第三爻与坤的第一、二爻结合,成为艮三,称为“少男”。坤的第三爻与乾的第一、二爻结合,成为兑三,称为“少女”。
乾坤结合而生其余六卦,这种过程,也就是阴阳结合而生天下万物这种过程的象征。阴阳结合而生万物,与男女结合而生生物,是相似的。由此可知。阳是男道,阴是女道。
《系辞传下》说:“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生。”天地是阴阳的物质表现,乾坤是阴阳的象征表现。“乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。”(《系辞传上》)阴阳生成万物的过程,与男女生成生物的过程完全相似。
原始中国人的宗教中,很可能想象有一个父神和母神,他们生出万物。可是在阴阳哲学中,用阴阳之道代替了或解释了这样的拟人的神。阴阳之道虽然也比作男女之道,但是已经被理解为完全不具人格的自然力了。

六、其他思想
1、佛教思想
佛教思想属于出世思想,佛教是要人信因果、得正知正见、超脱轮回、度己度人、成就佛果。
其主要修行手段就是修性,其中也吸收了不少道家和儒家思想,如佛教的禅宗就集萃了不少道家和儒家思想中的优秀内容。
佛教思想比较精深,讲述起来很多,也未必能说清楚透彻,大家可以去找佛教相关书籍去看吧。
2、道教思想
一、道教概述
对道教的描述,很复杂。首先,道教思想与道家思想既相同、又是两个范畴。道家思想的核心被引入道教,道家经典书籍也是道教的经典书籍。但是道教毕竟是一个宗教,追求的是肉体成仙,并为此拼命地治这个肉体。
在拼命治这个肉体的同时,就在一定程度上违背了道家思想的顺其自然的哲理。但是,正是由于道教这种要把身体这块肉给治成长生不老、羽化成仙的仙体的精神,使得道教反而成为中国历史上唯一具有真正的科学精神的思想和宗教。
如果把道教中的巫咒和繁复仪式去掉的话,道教的道士们更加像一个每天都在拼命而忘我地、拿自己肉体搞科学实验的实验科学家。这种精神值得我们当今的科学家们好好去学习一下。道教现在的门派有两个,一个是正一道,一个是全真道。从修炼方法上看,大致分为内丹修炼和外丹修炼,不过现在外丹修炼似乎已经绝迹了。
外丹的修炼方法很有意思,这是值得我们的科学家需要学习的献身精神。外丹修炼家们每日都找些火木雷石之类的东西、再找些中草药,然后就不停地熬啊烧啊的,弄得差不多了以后,就开始满怀希望地往肚子里面送,亲自实验这些奇怪东西能带来什么效果,全然不顾这些所谓的丹药将带来的生命危险。经过将近两千年的不停实验,不知道外丹派道士们牺牲了多少人,但似乎没有人能够通过吃这个滚木雷石成为神仙,可是奇迹发生了,在这个炼丹的过程中,成仙的丹药没炼出来,火药却被炼了出来,兴奋剂也被炼了出来,各种不同效果的中草药被实验出了疗效,等等,反正是丹药没见出来,不合格的副产品出来了一大堆,这些不合格的副产品,竟然被道士们拿到社会上去坑蒙老百姓。时间长了,老百姓们竟然也发现了这些不合格产品的妙用――火药被用来打鸟、用来吓唬小鬼、草药被用来治病等等,晋朝时代的人更是拿着这些副产品中的兴奋剂疯狂食用、优哉美哉的,竟然形成了一种社会风气,不亦乐乎?
内丹的修炼方法就不提了,也很有意思的。
中国社会生产力的发展,就伴随着这些道士们不合格副产品的不断产生而获得了大大的发展。
二、道教中的一些内容及其历史评价
道教文化是隐藏在民间的中华文化的真正代表,这点古今中外的许多专家学者都给予了论述。
气功武术方面,道教中一些宗派都师徒相传一些武术和气功,道教的武术也和许多武术不同,讲究圆柔、后发制人,充分体现了道教的教理。其中像太极拳这样的简单武术套路,已经逐渐成为人们的日常健身活动。道教气功也是中国气功中的一大流派,全真道的修炼方法基本上就是气功,对气功的探索和发展,其贡献很大。
道教的养生术还继承和发展了中国传统医学《黄帝内经》中经络学等方面内容。 此外,许多道教徒研习医术,对于中医学发展颇有贡献,如葛洪、陶弘景等人,于中医药皆有所建树。
道教的炼丹术对火药的发明有着重要的影响。
在科学技术方面,许多炼丹家往往兼攻化学、药物学和医学,如晋代葛洪不仅著有《抱朴子内篇》,记载了他对炼丹过程中所观察到的化学变化的认识,还撰有《金匮药方》、《肘后备急方》、《神仙服食药方》等多种医药书籍。孙思邈对医药的研究更为精深,被后人尊为“药王”。我国四大发明之一的火药,就是道教方士在炼制丹药中发明的。不少道士还精通天文历算,据说祖冲之就可能是道家信徒。道教讲究养生之道,保存并发展了气功,也对中国的人体科学作出了贡献。此外,一些道士还发展了中国的拳术,如北宋张三丰就是武当内家拳的创造者。
国外某个很著名的学者在其所著《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》中,对此有很长的一段评述:“道家哲学虽然含有政治集体主义、宗教神秘主义以及个人修炼成仙的各种因素,但它却发展了科学态度的许多最重要的特点,因而对中国科学史是有着头等重要性的。此外,道家又根据他们的原理而行动,由此之故,东亚的化学、矿物学、植物学和药物学都起源于道家,他们同希腊的前苏格拉底的和伊壁鸠鲁派的科学哲学家有很多相似之处。……道家深刻地意识到变化和转化的普遍性,这是他们最深刻的科学洞见之一。”在这段文字中,道家显然是包括道教在内的,其所强调的在中国科技史上具有重大意义的道家道教科学哲学,也是道教内部能够产生丰富的科技成就的一个重要根源。我们所说的道教科技,是指道教学者的科学思想及其科技成就,包括某些同道教神仙方术糅合在一起的有科学技术价值的内容。其范围甚广,涉及数理工农医等多种学科。其中,道教外丹黄白术对中国古化学和冶金学有不菲的贡献;内丹学则在人体科学奥秘的探索,包括生理学、心理学、脑科学等领域有卓著成就。道教的服气、导引、存思、守一、服食、辟谷等道术在体育学、营养学、养生学等领域取得了极为独特的成就;道教医药学在中国传统医学史上有其不容忽视的地位,道教中的房中术亦包含有诸多性医学、性心理学的合理科学思想;道教在天文学、物理学、地理学、农学、植物学、矿物学、机械制造及生态学等多种领域也有突出贡献。道教科技涉及的学科领域和内容十分广泛,不仅许多具体科技成就至今仍有独特的实际应用价值,而且其中蕴涵的丰富科学思想,也是中国传统科学思想不可或缺的部分。该学者还说过:“道家思想乃是中国的科学和技术的根本。”
系统研究道门中人对中国传统科学技术及其思想的贡献,挖掘道教科学思想的资源,梳理道教科学思想的发展脉络,探讨道教科学思想的现代价值,不仅有助于澄清科技史和科学思想史上的许多问题,解决科技文化史上存在的疑难,而且有利于深化和拓展道教文化史特别是道教思想史领域的学术研究,正确认识和弘扬中国传统优秀文化,为现代文明的合理永续发展,提供来自中华文化系统的有益启示。

3、新儒学、汉学家等
儒家思想随着社会的发展而不断地吸收别人的思想以为己用,搞点什么儒释道合一的噱头之类的花样,免得落了伍而被抛弃,这其中就出现了新儒学等儒家改良派,不过其结果是越改越糟。新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。
儒家思想鼎盛时期的宋朝,正是中国被打得乱七八糟、婊子一样苟且偷生的朝代,可是这些儒学家们却整天不务正业、躲在家里“为往圣继绝学、为万世开太平”地乱喊,足见儒家废物之至。即便这个时候,儒家理论的改良也不忘高举“仁义道德”的伟大旗帜,其皇帝都被抓了去受辱,儒学大儒们也不齐心去救、也不合力强国,却搞出一个什么“四书五经”来,又从垃圾堆里面翻弄抬举出一个孟子来,这些儒家的废物们,还会干什么呢?
到了清朝,有些儒家们自己也觉得闹得实在不像话了,就开始否定宋明理学,开始到处翻箱倒柜地寻找儒家发迹时代的书籍,看看那上面有没有什么更新鲜、更有吸引力的好东西,这些腐儒,就是所谓的汉学家。
折腾来、折腾去、正事不干,正为找到了几本儒家发家时的破书而高兴得晕晕乎乎的时候,英国人来了,几条小破船,那几百号人,就把整个一个大清王朝给打趴下了。这个时候的儒学大儒们,还在那里拼命地格物而致知呢,希望能从往圣的绝学中格出来点什么东西,更不希望丢面子、丢官,以后的事情就不说了,大家也都该知道了。

七、古代思想史总结
简单地总结一下古代中国的思想史,除了道家、道教、墨学以外,其实没有太多可以炫耀的地方。而道家思想及其哲学内涵,是真正的中国文化的精髓。
另外,中国古代的思想模式是向古人去寻真理和真知,这就导致了把追求真理的方法转换成翻查老祖宗那里有无什么好东西。
中国人尊重过去的经验,这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。农民固定在土地上,极少迁徒。他们耕种土地,是根据季节变化,年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动,所以他们无论何时若要试用新的东西,总是首先回顾过去的经验,从中寻求先例。这种心理状态,对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起,多数哲学家都是诉诸古代权威,作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛过孔子,墨子诉诸传说中的禹的权威,据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家,走得更远,回到尧、舜时代,比禹还早。最后,道家为了取得自己的发言权,取消儒、墨的发言极,就诉诸伏羲、神农的权威,据说他们比尧、舜还早若干世纪。
像这样朝后看,这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家,但是都同意这一点,就是人类黄金时代在过去,不在将来。自从黄金时代过去后,历史的运动一直是逐步退化的运动。因此,拯救中国、拯救人类,不在于创新,而在于复古。
对于二千多年来占据统治思想地位的误国误民的儒家思想,我们更需要认清其面目。
作为一个具有正义感和良知的学者、作为以人民血汗钱为工资的学者,更应该把儒家思想中的精华摘抄出来、把渣滓去除掉,正确引导社会大众。
儒家思想为害了中国二千多年,以其罪过而言,要超出儒家所鞭苔之暴君的罪行无数倍;以其虚伪丑恶的面目而言,人类历史上再也没有比他更丑恶的了。
看看中国被殖民时期的痛苦,看看伊拉克被美国的欺凌和伊拉克之男女所受到的污辱,看看没人性的小日本,看看你身边四周的那些只会高喊口号、说“假大空”话、背地里干着“见利忘义”、“鸡鸣狗盗”、“男盗女娼”之类事情的人吧,儒学这个名词,实在是不应该再出现在当今中国的任何地方,以儒家思想在后世的所作所为,难道焚书坑儒错了么?难道在当代我们还能让儒学的幽灵余渣复燃吗?
在我们当代恢复传统文化的潮流之中,一定要把握住中国传统文化的根本和精髓,这样才会对当代中国社会和我们当代的每个人有所裨益。
开个玩笑,让老外们都去努力地学习儒学吧,当老外们沉迷于儒学之中的时候,我们就可以放心大胆地随意玩弄他们的男女了。

第三章 中国历史新辨

这一章,我踌躇再三,最终还是决定要加进去,因为这是用一种新的眼光和思维方法、以前沿科学等分析手法去看中国历史和思想史的。
最终决定写这一章的根本原因,是我觉得需要带给新国学带来一个全新的和具有科学精神的思维模式。
本章除了关于冄界的描述外,人类思维的描述是后几章用到的关键内容,希望读者能够细读。
本章的内容,不公开发表,留待以后出书的时候发表。

第四章 论世界本源-新国学哲学篇
本章的内容较多,尚有未细化之处,也有一些需要随书发布的内容,草一稿就先这个样子了。
章序
我们所生活的这个物质世界,被某种神秘的东西以神秘的力量驱动着,正在朝着一个神秘的方向,稳步地前进着。进化着、进化着,这是我们人类能够发觉到的与我们自身相关的一个主要方向。
世界在朝着这个方向前进,生物界在朝着这个方向前进,人类在朝着这个方向前进,宏观上,似乎向着这个方向前进的步伐不会改变、也不会停止下来;微观上,世界上的每一个事物却都呈现出无方向性的似乎互不相关的特性、发展和行为,特别是作为在某种程度上能够认知这个世界的人类个体,更可以凭借思维能力去随意改变自己的行为,从而呈现出更加无序的特性,难道这个世界真的不可理解吗?难道这个世界真的不可理喻吗?难道我们每个人真的可以为所欲为、无所适从吗?
让我们先放下手中的科学工具、让我们也同时放下对迷信的偏见、让我们抛开对小我的重视,然后,我们来静静地思索一下,这个发展的方向,是通过什么方式作用于这个物质世界,使得这个物质世界能够朝着这个方向发展呢?
宇宙再大,也只是个宇宙,宇宙再大,在我们人类眼里也是个物质世界,决定着我们地球上物质发展的力量,难道必然来自于太阳系?决定着太阳系中物质发展的力量,难道必然来自于银河系?决定着银河系中物质发展的力量,难道必然来自于更大的某个系?那么这个更大的某个系,难道其物质发展的力量必然来自于宇宙?那么,宇宙中物质发展的力量,来自于什么地方呢?难道宇宙中物质发展的力量还是来自于宇宙中的物质?难道只有宇宙这种尚未能确定是否闭环的物质世界才是一切事物的本源?那么地球上的物质世界就不存在闭环了?难道地球上物质发展的力量,就不能来自于地球?
如果我们沿着这个思路一直追问下去的话,答案就永远不是答案,我们就会持续迷茫下去。
很简单、很明显,再大的空间也大不过想象中的宇宙,宇宙中物质世界发展的原动力,按照物质科学的思路,就永远是来自于物质的动力。事实是如此的吗?物质被驱动的原动力是来自于物质的吗?宏观上的世界我们无法看清楚,微观上,难道我们人类个体的每个行为,是正在被物质所驱动着?这个物质是什么呢?石头?木头?原子弹还是射线?抑或有尚未发现的物质正在驱动着我们个人的举动?
让我们来看看遵循物质规律的量子力学的最新发现吧。
第四章上篇 疑惑的世界
第一节 当代科学的迷惑和推论
1、量子力学的启示
当代科学之名著―――《上帝掷骰子吗——量子物理史话》中的第十一章――《上帝的判决》,其中写到:
|Pxz-Pzy|≤1+Pxy
嗯,这个不等式看上去普普通通,似乎不见得有什么神奇的魔力,更不用说对于我们宇宙的本质作出终极的裁决。它真的有这样的威力吗?
。。。。。。
我们这样来想象EPR实验:有两个罪犯抢劫了银行之后从犯罪现场飞也似地逃命,但他们慌不择路,两个人沿着相反的两个方向逃跑,结果于同一时刻在马路的两头被守候的警察分别抓获。现在我们来录取他们的口供,假设警察甲问罪犯A:“你是带头的那个吗?”A的回答无非是“是”,或者“不是”。在马路另一头,如果警察乙问罪犯B同一个问题:“你是带头的那个吗?”那么B的回答必定与A相反,因为大哥只能有1个,不是A带着B就是B带着A。两个警察问的问题在“同一方向”上,知道了A的答案,就等于知道了B的答案,他们的答案,100%地不同,协作率100%。在这点上,无论是经典世界还是量子世界都是一样的。
但是,回到经典世界里,假如两个警察问的是不同角度的问题,比如说问A:“你需要自己聘请律师吗?”问B:“你现在要喝水吗?”这是两个彼此无关的问题(在不同的方向上),A可能回答“要”或者“不要”,但这应该对B怎样回答问题毫无关系,因为B和A理论上已经失去了联系,B不可能按照A的行动来斟酌自己的答案。
不过,这只是经典世界里的罪犯,要是我们有两个“量子罪犯”,那可就不同了。当A决定聘请律师的时候,B就会有更大的可能性想要喝水,反之亦然!看起来,似乎是A和B之间有一种神奇的心灵感应,使得他们即使面临不同的质询时,仍然回答得出奇地一致!量子世界的Bonnie&Clyde,即使他们相隔万里,仍然合作无间,
。。。。。。。。。。。。。。
此时,你可能感觉到开始吃惊,但是接下来的,会更让你吃惊:
2001年,。。。。在世界各地的实验室里,粒子们都顽强地保持着一种微妙而神奇的联系。仿佛存心要炫耀它们的能力般地,它们一再地嘲笑经典世界给它们定下的所谓不可突破的束缚,一次又一次把那个被宣称是不可侵犯的教条踩在脚下。这一现象变得如此地不容置疑,在量子信息领域已经变成了测试两个量子比特是否仍然处在纠缠状态的一种常规方法(有一个好处是可以知道你的信息有否被人中途窃听!)。
尽管我们也许会在将来做出更多更精密的实验,但总体来看,在EPR中贝尔不等式的突破是一个无可辩驳的事实。或许在未来,新的实验会把我们目前的结论全部推翻,让世界恢复到经典的面目中去,但从目前来看,这种可能性是微乎其微的。
。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
这样一来,那个在心理上让人觉得牢固可靠的世界就崩塌了(或者,“坍缩”了?)。不管上帝掷不掷骰子,他给我们建造的都不是一幢在一个绝对的外部世界严格独立的大厦。它的每一面墙壁,每一块地板,每一道楼梯……都和在其内部进行的种种活动密切相关,不管这种活动是不是包含了有智能(意识)的观测者。这幢大楼非但不是铁板一块,相反,它的每一层楼都以某种特定的奇妙方式纠缠在一起,以致于分居在顶楼和底楼的住客仍然保持着一种心有灵犀的感应。

好了,读到这里,你应该明白了,随着物质科学的快速发展,物质科学的理论已经无法通过物质的规律来解释了。
文章里面,涉及到的是超光速、平行世界和粒子相关性等结论,并且虽然试验已经证明了这种现象,可是试图通过物质科学规律来对这个现象进行解释的努力和争论目前还没有停止。不过,这些已经不重要了,对我们来说,这个结论只有一个意思,通过物质运行规律来研究物质世界的努力似乎已经走到了尽头。
中国传统科学的研究对象更加集中在人类自身上,这与西方科学的发展走的是两条不同的道路。虽然中国传统科学、哲学和思想被当代物质科学的思想批评为具有强烈的迷信及唯心主义色彩,但由于哲学方向的不同所导致的研究方法的不同,使得东西方人类对这个世界的研究具有不同的强项,这是不容辩驳的事实,未来的科学研究及对世界的发现,将在很大程度上需要从中国传统科学中去探寻,而这种探寻,更大地要集中在中国古代科学的发源和宝藏――道教科学的研究之中。

通过上述量子力学的试验及分析,我们可以看到一种疑惑,粒子是相关的、世界是多维平行的,真的是这样吗?让我们继续看下去。


2、磁场的启示

稍微有些科学基础的人,大概都知道电磁场这个东西,这个东西是怎么产生的呢?让我们先来看看磁场及磁铁:
我们知道磁场有N极和S极,这两极本身同生同灭。打碎一块磁铁之后又形成了分散的磁场,但是N极和S两极仍然存在,只是分裂成更小的磁场。如果将两块磁铁吸在一起,会形成一个更大的磁场,差别只是磁场的强弱。
为什么会这样呢?磁铁两极的内部是什么样子呢?这就出现了有限、无限和极限的概念。N极和S及从哪里来、又去了哪里呢?
好了,我们把搞不清的磁场先放下来,再来通电线圈所产生的磁场:
螺线管通电后产生了如图所示的磁场,可以看出,在螺线管外部的磁场形状和一块磁铁产生的磁场形状是相同的,而螺线管内部的磁场刚好与外部的磁场组成闭合的磁力线。

这里我们可以看出,依然无法找到N极和S极的内部结构,经过复杂的理论推算,科学家们寄希望于找到磁单极子来解决这个困惑。磁单极子学说自从1931年提出以来,到现在一直受到实验观测和理论研究的重视。这是因为磁单极子问题不仅涉及物质磁性的一种来源,电磁现象的对称性,而且还同宇宙极早期演化理论及微观粒子结构理论等有关,故成为科学界关注的一个重要问题。例如在实验观测方面,曾利用多种高能加速器进行许多实验,但都未能产生出磁单极子;曾对地球古代大陆岩石和海洋底岩石、从天外降落到地球上的各种陨石、从月球带回地球的月球岩石等进行观测也未观测到磁单极子及其留下的特征径迹,曾利用高空气球和空间飞行器上的粒了探测器探测磁单极子,在很多次探测中仅观测到一次的粒子径迹(图2),经多方面分析研究,认为很可能是磁单极子的径迹,但至今尚未得到重复证认;还曾多次在地面实验室中利用高灵敏度和高磁屏蔽的超导量子干涉仪(SQUID)式磁强计进行磁单极子的探测,进行了长达151天的日夜不停的磁单极子探测,仅有一次观测结果(图3)经仔细分析研究,排除了多种干扰,认为是一次磁单极子事例,但是后来虽然经过多次重复探测,并且改进和增大了测量装置,提高了测量灵敏度,但是都未能再观测到磁单极子。总的说来,几十年来经过多方面和大量的关于磁单极子的实验观测,虽然曾有过两次可能是磁单极子的观测事例,但都尚未能得到重复的证实。


图3 在地面用超导量子
干涉仪在实验室探测
磁单极子的实验结果


图2 电离探测器
在高空探测磁单极
子的实验结果















通过以上,我们可以发现:
现象一、科学已经走入了迷信的境界,迷信世界上必须有磁单极子,迷信所有的事物必须通过可见的或可观测的物质来解释。
现象二、我们在这里可以发现螺旋线圈的作用,即当电流通过螺旋线圈的时候,产生了磁场。

一、对于现象一,我们可以这么做一个假设:如果这个磁单极子是不可见和不可观测的、但是可以起着我们所需要的物质作用规律,结果会是什么样子呢?很简单,只要我们能够搞清楚这个粒子的运动规律并在我们的物质世界加以有效利用,这个粒子就是存在的,只不过,这个粒子是不可见和不可观测的。
由于其规律可以掌握,并且我们还可以在我们所处的这个物质世界运用其规律来实现我们对它的需要,那么这个粒子就是物质的,――这点尤为符合科学家们的要求,不管这个粒子是什么样子、来自于何处,它毕竟也是一种符合科学精神的物质概念。
这就是本文以后将要使用的当代科学的另一种研究方法:质性研究。

二、让我们再来看看现象二:
螺旋结构,普遍存在于我们这个物质世界,至今尚未对为什么我们的物质世界会大量存在这种螺旋结构的现象做出一个很好的解释。
1、微观粒子方面:
微观粒子在前进运动的同时,伴随着自旋以及绕着前进方向为轴线的公转,其轨迹是一条螺旋线,所有化学元素的分子,例如氮(N)、氢(H)、碳(C)的分子等都是微观粒子,因此,它们一定会呈现螺旋式的运动状态。
2、宏观宇宙方面:
从宇宙的范围看, 80%的星系都是螺旋形。天文学家和物理学家的解释是无所不在的引力起到了关键的作用,但引力是如何将星系塑造成美妙的螺旋形式的呢?
结论是,螺旋结构的存在,起着很关键的某种作用。


3、相对论的空间弯曲
根据等效原理,爱因斯坦把狭义相对性原理推广为广义相对性原理,即物理定律的形式在一切参考系都是不变的。物体的运动方程即该参考系中的测地线方程。测地线方程与物体自身故有性质无关,只取决于时空局域几何性质。而引力正是时空局域几何性质的表现。物质质量的存在会造成时空的弯曲,在弯曲的时空中,物体仍然顺着最短距离进行运动(即沿着测地线运动——在欧氏空间中即是直线运动),如地球在太阳造成的弯曲时空中的测地线运动,实际是绕着太阳转,造成引力作用效应。正如在弯曲的地球表面上,如果以直线运动,实际是绕着地球表面的大圆走。
这里,说明了我们人类所处的时空是一个受到了引力而弯曲的时空。
4、结论
通过上述三点,我们通过质性研究的手法,可以先做出这么一个推论:
与我们所处的物质世界并行相对的,存在着一个我们人类看不到、也观测不到世界,这个世界有着特殊的物质,由于可能存在的时空弯曲等效应,它通过我们所经常看到的螺旋形式的运行而产生了对我们这个物质世界的作用力,这种作用力产生源泉就是某种场和能量。
由于这个并行相对的世界是独立于我们的物质世界而存在的,这个并行世界也会存在着其特有的某种演化或进化。
好了,我们可以通过质性研究的手法,再来看看这个物质世界中还存在着什么现象吧。

第二节 冄界的存在

虽然上一节的论述没有直接予以说明冄界的性质和来源,但是,关于冄界的推论,不是空穴来风,而是以当代科学所承认的质性研究的手法,建立在当代自然科学和道教科学基础之上全新推论。
一、道学之推论
1、道学的研究方法
“二生三”中的“三”,是指有象、有气、有质的信息、能量、物质三大要素。物质是宇宙以粒子性存在的方式,它标志着部分和整体、个别和一般之间的区别。能量是宇宙以波动性存在的方式,它标志着运动和静止、间断和连续之间的区别。信息是宇宙以选择性存在的方式,它标志着有序和无序、方向性与合目的性。信息、物质、能量在宇宙量子真空零点能全息场中是潜在的虚信息、虚能量、虚物质。这种标量场的传播速度不受光速C的限制,它以10亿倍的光速携带信息。这样信息还可以从本质上简化出一些无量纲的“数”(如圆周率π,自然对数的底e,虚数i,无穷大数∞,无穷小数α)。粒子性的存在形式为束缚信息(熵),表现为空间;波动性的存在形式为自由信息,表现为时间;因而信息本质上是空间与时间的耦合。必须指出,物质(包括各类基本粒子、无机界、生命界等)、能量(包括机械能、热能、电能、生命能等)、信息(包括物理信息、生命信息、心灵信息等)都是可分为不同层次和不同形态的,人的心灵显然是信息的最高形态。
“三生万物”,就是说宇宙从无机界到有机界,从生物界到人,都是由信息、能量、物质三大基本要素组成的。当量子虚空全息场的基态受到“激发”,打破“虚无空灵”的虚时间和虚空间,标量场在涡旋中变为矢量场,能量和物质也脱离潜在的“虚”状态,信息则呈现为物质和能量的形式或结构。“三生万物”是宇宙大爆炸的起始点,宇宙由此从先天突变为后天,现实世界的万物由信息、能量、物质因缘和合而生。必须指出,信息、能量、物质这三大要素皆没有西方哲学中“实体”的机械论含义,而是说它们有如佛陀的缘起法所说的那种“关系”的实在,是这些实在的“关系”生成“万物”,物是缘起于这三大要素的“关系”的。因之道学所谓“生”,皆“依缘而生”、“因缘所生”,即是由因果关系而来的“缘生”。“万物”缘于“三”,“三”缘于“二”,“二”缘于“一”,“一”缘于“道”;反之“道”缘生“一”,“一”缘生“二”,“二”缘生“三”,“三”缘生“万物”。
当代中国哲学界一些学者对老子哲学中“三生万物”的“三”解释为阴气、阳气、中气,这是对老子的天才智慧食古不化的曲解。道家之学,贵与时偕新,古籍诠释的知识容易陈旧,但道家的智慧却是历久常新的。“三”为信息、能量、物质三要素,这是新道学的诠释,也是老子智慧的真义。“万物负阴而抱阳”是道的“太极原理”;“中气以为和”是德的“中和原理”。根据道的“生化原理”,宇宙中万物无阴阳不生,无阴阳不化,一阴一阳之谓道,阴阳平衡之谓德。世界上万事万物都有在不断震荡、螺旋式变化和发展的运动中最终靠向中和态的趋势,中和态即阴平阳秘的稳定态。
2、信息论与热力学在道学中的应用
科学史上力学和热学曾经分家达一个世纪之久,这并不是力学家一点也看不到热现象往往伴随着力现象以俱生,而只不过认为这不在他们的研究范围之内罢了。我觉得在过去百余年中,热力学家不注意信息,似乎是这一现象的历史重复。既然过去把力学和热学结合起来曾经改变了整个力学的面貌,现在如果我们直接把信息引入热力学,也必将大大开阔人们的眼界,从而促使热力学和信息论在科学史上必然地统一。
我们不难理解,热只能从高温传向低温,是首先消除了热传导方向上的不确定性,产生了信息。物理系统的自发不可逆过程,也是因为不同过程留下了不同的痕迹,付出了依赖过程变化的信息量。世界上任何自发过程都是不能不留痕迹的,它不能自动复原正是因为它在外界残留下信息。其实,任何热力学过程都伴随着信息的变换和传递,只不过以前长期被人忽视而已。所谓第二类永动机,是想不付出能量的质在信息传递中发生退化的代价而白得到功,当然是不可能制造的。太阳的热辐射,是一种熵增过程,同时这种辐射又是地球上信息的来源;如果太阳熄灭,地球上的生命马上终止。当两个氢原子核聚合时,总质量的一部分转化为进入恒星外层空间的辐射能(根据爱因斯坦公式E=mc2),这些能量也携带了一定的信息量,使整个过程的熵也增加了,因为束缚在原子核内的能量向空间传播这一过程可以被认为是无序程度增大。由此可知,在宇宙中,不和信息相联系的纯粹能量变化是没有的。
我们知道,一个热力学系统中的内能U只有一部分可以产生机械功,这一部分叫作可用能E。在孤立系统的等温变化中,可用能也就是自由能,这时系统内部有均匀的温度T,据热力学第一定律,当系统的温度与四周温度趋于相等时,E=U-JTS。J为热功当量,JTS也叫束缚能。既然束缚能和熵的联系早已明确,那么可用能和信息的联系能否给出呢?
我们已知信息量I和热熵S的关系式为:
I=(Smax-S)/(kln2)
Smax为系统最大可能的熵,S为系统的实际熵。如果把Smax和S分别用物理系统的理想气体在可逆过程的热温商和在等温膨胀达到平衡时的实际热温商来表示,则
I=(kln2)-1(Qmax/T-Q/T)=(kln2)-1△Q/T
由于△Q在这里表示恒温条件下可逆过程吸收的热能和不可逆过程吸收的热能之差,我们知道,最大功只能在可逆过程中得到,不可逆过程等于浪费了功,△Q实为不可逆过程浪费的可以用来做功的可用能E。于是,我们推演出信息量I、可用能E和绝对温度T的关系式:
E=HIT
当信息量的单位取比特(bit),H=0.975×10-16尔格0K-1,为玻尔兹曼常数k和ln2之积。这样信息和熵不仅在统计学的概率表达形式上是一致的,而且在物理内容上和能量的联系形式也是对应的。上式的物理意义是:
热力学系统储存的信息量I和该系统的可用能E成正比,和其绝对温T成反比。
这样结合第一定律,我们还可得到下面孤立系统内能、信息转化和守恒的关系式:
U=HIT+JTS
这说明在系统的内能不变时,要增加能量的信息储存,就需要做功以减少系统的熵,使其可用能增加。反之,在系统的熵增加时,可用能就减少。在自然界天然变化中发射自由信息的熵增过程,都是可用能减少的过程。这时系统的内能在量上虽然守恒,但在质上要发生退化,可用能会转化为束缚能。热能的价值决定于它所能产生的功有多少,当系统的熵增加时,热能的价值便降低,变得愈来愈不中用。由此看来,熵不但是热分子混乱程度的标志,而且是能的不可用程度的量度。反之,信息则是系统结构的有序性及其能量的有序性或可用程度的量度。这样,我们就可弥补原来能量只从量上量度的缺陷,给出能量从质上比较的标准。宇宙中万物的熵自发增加趋势,同时也决定了它们在相互作用中自动发射信息的属性。孤立系统的内能和信息是守恒的。
几个重要的关系式和物理常数的发现透露出自然界更深层的奥秘,这些包括:
普朗克常数h,玻尔兹曼常数k,光速C。 海森堡测不准关系式:
(1)能量和时间ΔE•Δt≥ , (2)位移和动量Δx•ΔΡx≥ 。
还有两个基本关系式:
(3)E=mc2,(4)E=hυ。将(3)、(4)式联系起来得到(5)m=hυ/c2(包括物质波公式λ=h/mυ)。
再结合信息和能量关系式(6)E=HIT,可以得出结论:宇宙中的信息、能量、物质是可以按一定数学关系相互转化的,它们在孤立系统中是守恒的。这就推导出新道学的宇宙中物质、能量、信息相互转化和守恒定律。
这样,我们再把虚数i代入到这些关系式中,采用求极限(n→±∞,n→0)等数学运算方法,将其扩展到无限大的宇观宇宙或无穷小的微观世界(包括虚世界),就可推导出一些有重大物理意义的新关系式,解决科学界很多悬而未决的物理难题。
我们由此指出,一些最小最轻的基本粒子(特别是玻色子)必然同时具有波动性、粒子性、选择性等三种基本特征。通过科学实验我们不仅可以证实这些基本粒子具有波粒二象性,而且可以证实它们存在物质(粒子性)、能量(波动性)、信息(选择性)三象性。选择性本质上是一种心灵特征,宇宙小至基本粒子大至银河系,自创生起就有“合目的性”的选择趋势。基本粒子携带的信息就是一种“原初的心灵”,由基本粒子进化成原子、分子、有机物、细胞、生命体直至人的大脑,信息组合的层次越来越高,进化至最高层次则为人的心灵。人类和人的心灵的出现只不过是自然界“合目的性”的演变和进化的产物。这就是说,宇宙从基本粒子到星系团本身都是有生命的和有心灵的,宇宙的演化和生命的进化都是“合目的”的,因之,地球上生命现象的出现和人类心灵的花朵盛开决不是偶然的!道学一直将宇宙视为一个生生不息的大生命体,宇宙本身是一个有“记忆”、会“学习”的全息的超巨系统,这个超巨系统遵守道的“全息原理”,道是无时不有,无处不在的!美国系统科学家欧文•拉兹洛《微漪之塘》讨论的“量子真空零点全息场”,实际上是以“灵子”为中介的“灵子场”的衍生物。“灵子”为心灵信息的“载体”。新道学的宇宙图景,消除了西方哲学笛卡儿心和物二元论的对立,给出了心、物、能一元论的宇宙观,发现宇宙中早已隐藏着出现生命和心灵的潜在根据,这必将激起一场新科学革命并给未来的科学发展带来动力。
3、广义相对论与道学理论的契合
道学的历代宗师,如伏羲、神农、黄帝、老聃、关尹子、列御寇、文子、杨朱、庄周、魏伯阳、钟离权、吕洞宾、陈抟、张三丰等,发现了宇宙和人体的一个大秘密。这种秘密,佛陀等东方哲人也曾用不同语言进行揭示,可概括为“两重世界,四个阴阳”。按这一道学理论,宇宙分为“先天世界”和“后天世界”,人体是一个小宇宙,先天的人体称作“法身”,后天的人体称作“色身”。 先天世界和后天世界,包括人体的法身和色身,都是由阴阳组成的,所以称先天阴阳和后天阴阳为“四个阴阳”。必须指出,阴阳是一种相互作用的“关系”,先后天的宇宙都是一种“太极”、“阴阳”、“三要素”(信息、能量、物质)的“关系实在”。宇宙中万物各有一“太极”,皆可分“阴阳”,都是信息、能量、物质的结缘体。“阴阳”并非指西方哲学中某种固定不变的实体,而是在一定“关系实在”中被称为“阴阳”,因为在此一“关系实在”中被称为“阳”的东西,可能在彼一“关系实在”中被称为“阴”。根据新道学的“太极原理”:一阴一阳之谓道,无论先天或后天的生化作用,都离不开阴阳的相互作用。孤阴不生,寡阳不化,法身先天成丹,色身后天生人,凡是要生出个什么东西,凡是要变化成什么新状态,都要靠阴阳交和,离了阴阳道不成。阴中有阳,阳中有阴;阴极生阳,阳极生阴。阴阳永远处于相互作用的对立统一关系之中,这才是道学《太极图》的具体含义。先天是形而上的道的世界,包括“道生一,一生二,二生三”这三个生化过程,先天阴阳在“一生二”这一步被展现出来,一直到“三生万物”,都是先天阴阳在起生化作用。后天是形而下的器的世界,“三生万物”则由先天转化为后天,万事万物出现,虽是后天阴阳用事,然仍是阴阳在万物中起生化作用。
根据道学的观点,宇宙中除了我们这个有形、有象、有质、可观察可测量的现实世界之外,还有一个无形、无象、无质、无法观察难以测量的“虚无空灵”的世界,这就是“两重世界”的道学宇宙观。“两重世界”都是关系的实在,但前一重世界为实体,后一重世界为虚体。前一重世界的时间、空间是实数,后一重世界的时间、空间是虚数(超时空的)。这就是说,前一重世界是“三生万物”而成的后天世界,后一重世界是万物未生之前的先天世界;前一重是形而下的“器”世界,后一重是形而上的“道”世界;前一重即佛学所谓“色界”,后一重即佛学所谓“无色界”。“色界”在佛经中简称“色”,在道经中简称“有”,是实数表示的世界;“无色界”在佛经中简称“空”,在道经中简称“无”,是以虚数表示的世界。色界里的万物运动以光速为极限,受三维时空的限制,受当代科学中物理定律的支配,可以用现代科学仪器观察测量;无色界不受光速和三维时空的局限,现代物理学的定律和时空观尚不能解释无色界的现象,现代科学仪器也无法观察、测量无色界。实际上,人们用于观察测量的科学仪器,仅是人类感官功能的延伸;观察不到的东西并非不可能存在,只不过说明其没有人类感官的在场性。语言和数字无法描述的东西,更不能轻易否定,也只是说明其缺少可言说性。其实,宇宙中人类无法以感官观察和不能用数字、语言描述的事物是普遍存在的。由于人类感官及语言的有限性,世间能确切感知和确切描述之物只占少数,即这类可用语言及数字描述的事物仅属于特殊现象。现代自然科学目前的发展水平仅能研究色界的物质运动,尽管处在前沿的科学家已发现暗物质、反万有引力的存在;尽管“量子虚空全息场”和“真空零点能”的探索已引起当代科学家的注意,但是足以打破现有科学观和思维模式的新物理学革命毕竟还没有发生。事实证明,处在前沿领域的现代科学研究尚不圆满:例如,以相对论为理论基础的大爆炸学说难以解释宇宙中比150亿年前发生的大爆炸还古老的星体存在及诸多宇宙常数何以高度和谐;量子力学也解释不了超过光速相关极限的基本粒子何以存在量子态的“非局域相干性”;遗传基因随机突变的现代生物学也解释不了生物进化的间断平衡和地球上生命突然加速进化的事实;现代心理学和脑科学也难以理解大量存在的人体生命潜能和心灵感应现象。道学的新科学观可以使现代科学的难题迎刃而解,揭示出自然界、生命界、心灵界最后的秘密。新道学可以打破“色界”和“无色界”的界线,揭示出“色界”和“无色界”的共同规律。
所谓“色界”和“无色界”,都是由“道”缘起而生的“关系实在”,而且二者之间也是互为缘起的。我们决不能以传统的三维时空观猜测它们,误以为在“色界”宇宙之外另有一个占据空间的“无色界”宇宙,就像两只并排摆放的箱子那样。实际上,我们生存的“色界”宇宙本身也是一个“无色界”宇宙,我们人体的“色身”本身也隐含着一个虚无空灵的“法身”,色界和无色界是相辅相成,互为因缘,亦此亦彼,即此即彼的,这才是新道学的宇宙观。佛陀《心经》讲“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”;老子《道德经》讲“有无相生”(2章);“天下万物生于有,有生于无”(40章);“无有入无间”(43章)。这些论断实际上都可看作是新道学的自然定律。
根据广义相对论,时间、空间、质量、能量都可以改变,惟有光速不变。设若人们跨入光子飞船,达到光速飞行,这时外部空间为零,静止质量为零。这样,从外部看,光子不占据任何静止空间,没有任何形式或结构,是“其小无内”的;从内部看,光子的外部空间为零,时间和空间失去意义,整个宇宙就是光子本身,它又是“其大无外”的。由此可知,光子和“其小无内,其大无外”的“道”之本性相合,它同时具有粒子性、波动性、选择性(合目的性),光子也是有心灵的。“色界”的时空以光速为界限,物质运动最大不能超过光速,否则时空失去意义,因之光是由“色界”通往“无色界”的临界线。如果在“色界”中费米子之间的相互作用以胶子、光子、中间玻色子等媒介场传递,那么“无色界”中的相互作用则以承载心灵信息的“灵子”传递,“灵子”的概念有些类似于莱布尼兹的“单子”(monad),其媒介场称为 “灵子场”。质子、中子等费米子以呈“粒子性”为主(物质),胶子、光子等玻色子以呈“波动性”为主(能量),灵子则以呈“选择性”与“合目的性”为主(信息)。自然界的各种物质实际上是被“无色界”的“灵子场”支撑着,它们能被人类认识也是因为都有自发辐射自由信息的特征。原子核结构的稳定性即是其不断从“量子虚空全息场”获取能量和信息的结果。否则由于绕原子核旋转的电子恒定地辐射能量和信息,其轨道运动因能量减少会逐渐降落到原子核上,物质也会塌陷。人的心灵显然是“无色界”里靠“灵子场”传递的无形的超时空的“关系存在”,心灵的传递更是不受光速限制的,光从太阳传播到地球需8分钟,而人的心灵一转念瞬间即可“想到”太阳或相距81光年的北极星。道学中将“色界”和“无色界”之间相通的隧洞称作“玄关一窍”,人体从“色身”通往“法身”的“玄关一窍”正是通过心灵修炼才能打通的。物质在一定条件下既可以是能量又可以是信息或心灵,心物能三者本质上是同一的,这就是新道学文化心物能一元论的宇宙观。
4、道学理论与人体学
生命和心灵的出现无疑是宇宙演变和进化的产物,是信息、能量、物质三要素相互结合,从“先天世界”演化为“后天世界”,从无机物到有机物,到植物、微生物、动物再到人逐步进化而来。人的心灵形成之后,便有了思维的功能,这种思维能力略分三种,即感性思维、理性思维、灵性思维。
感性思维也称为“象”思维,即以眼、耳、鼻、舌、身等感官感知的“表象”作为思维的元素,是来自亿万年生命遗传进化而成的原创性思维,它以直观、情感为特色,与弗洛伊德的“本我”和“潜意识”密切相关。
理性思维也称为“言”思维,即以“语言”为工具形成概念、判断和推理,是一种抽象性思维,发自人的“常意识”,和精神分析的“自我”、“超我”密切相关。
灵性思维也称为“意”思维,即以事物最本质的“意义”为思维的元素,是一种创发性思维,发自人的“元意识”,以直觉和灵感为特色。灵性思维实为人的“灵明性体”即“真我”的大机大用,它是人的心灵进化的最高形态,故道学有“得意忘象”、“得意忘言”之说。
“道生一”,“一”为信息的“灵子场”;“一生二”,“二”为信息和能量合一的“虚空能量全息场”;“二生三”,“三”为信息、能量、物质合一的“量子虚空零点全息场”,宇宙就是由它创生的。宇宙创生之后,“量子虚空零点全息场”乃至“灵子场”依然存在,即“有”和“无”、“色”和“空”的“两重世界”仍然相辅相成、亦此亦彼的存在着。
在人体中,从物质、到能量、到信息、再到心灵,结构层次逐步升高,生命和心灵本质上是信息的组合,是灵子逐次组织化、结构化的产物。灵子被设定为信息乃至生命和心灵的载体,它本身具有自主接收和发送信息的能力,可以自我组合成某种层次的涡旋型结构,在信息的传递和交换中心灵既是“信源”,又是“信宿”。灵子对信息、能量、物质都有极强的亲合性。灵子的涡旋波不受时间和空间的限制;运动的速率没有上限;在时空中可自由散播不会衰减;可以和能量、物质耦合由“标量场”衍生出其他“矢量场”。
在有机大分子中,当“灵子场”和物质、能量耦合达到某一“阀阈”,便会演化为“生命场”,生命就进化出来。信息(灵子)组合达到某一阈值就会“突现”(emergent)为“生命”,生命信息进化达到某一阈值就会“突现”为意识。当生命现象由植物、微生物、水生动物、陆生动物到猿逐步进化的过程中,灵子的涡旋波相互组合与结构化的程度不断升高,即“灵子场”的“灵性”不断提升,直到某一阀阈进化成人,心灵就产生了。信息演化为心灵的“阀阈”是“象”,当信息的“灵子场”在生命进化中组织化、结构化为“象”时,信息就演化为“心灵”。意识的形成源于视觉的进化,最初的“象”是由视觉开始感知的,并泛化到其它感官。眼睛本来是脑的一部分,是心灵的窗户,因之道学以二目神光内视修炼,称之为“机在目”。心灵产生后,随着灵性阈值的不断提升,则会开出感性思维、理性思维和灵性思维的花朵。
人既是一个信息传感器,又是一个信息发生器;既有自己独特的“生命场”,又有自己独特的“心灵场”。信息的灵子场直接介入物质的活性,使人的躯体中各类物质出现丰富多彩的生化机能,从而维持人体的生命。人体的经络和穴位是生命信息的通道和集结点。内丹学的修炼工程,实际上是不断提升人体“生命场”和“心灵场”的阈值的过程,当达到某一“阀阈”时,人就可以出“阴神”(心灵和能量的组合体)、出“阳神”(信息、能量、物质进化的最高形态),从而进化成“仙”。“仙”是信息、能量、物质从“后天世界”再回归到“先天世界”的最高生命形态。道是生命和心灵创生和演化的根本动力,生命和心灵的进化历程显然符合它们由道创生最后又复归于道的道学自然律。
其实生命和心灵的初始形态是“反映”,即对外部信息输入、存储、输出的功能,每个神经元、每个细胞、乃至某些复杂有机大分子皆可作为反映的单元。由于不同构的信息无法传递,信息在传递到“反映”单元时相互比较发生异构重新整合,从而产生出某种新东西。亿万个反映单元重新组合为一个新的整体结构时,这个整体结构的功能远不是组成它的那些部分之功能简单相加的代数和,而是大于各孤立部分功能的总和,这就是道学的信息增殖律。当亿万个蚂蚁或蜜蜂集合在一起造筑蚁丘或搭建蜂巢时,它们有计划、有创意地完成了其个体的功能无可比拟的工程,你不得不承认蚁群或蜂群是有意识的。同理可证,某些复杂有机大分子整合为一体达到某一阀阈就产生细胞或神经元,细胞或神经元整合为一体达到某一阀阈就突现前所未有的生命和意识。就像蚁群中的蚂蚁通过化学递质交换信息整合为一个有意识的群体一样,亿万个神经元也通过触突之间的化学递质交换信息形成脑的自主意识。道学的自然律可以兼容进化论和还原论的科学思想,但其进化论的“自然选择”不是“弱肉强食”而是趋进“中和态”;其还原论也不是还原为部分的小零件而是返回事物简单的原初状态。现代科学在小面积上集中亿万个逻辑单元制造出高性能的电脑,就是对生命和心灵发生原理的模拟。然而“人工智能”有一个不可逾越的局限,即是它仅能模拟后天的器世界,不能模拟先天的道世界。人的生命和心灵是由道化生的兼具先天和后天要素的产物,现代还原论的科学最大可能仅可达到后天的界限,而道学的新科学观才是人类智慧的最高成就。
5、“同构律”“全息律”“同步律”
“同构律”
宏观信息和微观信息是宇宙学中的概念。当我们把整个系统在外部运动的自由度称为宏观自由度,而把系统内部的元素运动自由度称为微观自由度时,那么从统计上反映宏观自由度的称为宏观信息,反映微观自由度的称为微观信息。概率流体在超体积内扩张的假想实验证明初态的宏观信息并没有消失,它只是转变为终态的微观信息,而始态和终态的信息量是相等的。这说明在封闭体系的演化中总的信息量不变,而信息的形态在微观、宏观乃至宇观的尺度之间是可以转换的。
所谓结构信息和功能信息的区分,是指同一信息结构中较为稳定(表现为结构)和较为活动(表现为功能)的两个侧面,它们本质上是统一的。例如在人体的研究中,我们可以把组成各个器官的信息叫结构信息,把人体内的化学递质、生物电磁、神经脉冲和能量流所携带的信息称为功能信息。可以看到,人体器官的结构损害会影响功能信息的传递,而功能信息的调整(通过药物及针灸等信息疗法)或发生障碍(信道阻断及节律紊乱等)又反过来对人体器官的结构信息发生影响,同时人体的结构信息和功能信息还能通过体内的生化作用互相转换。我们寻求人体结构和功能的信息平衡,实质上是中医理论的“阴平阳秘”,这给我们用信息论研究人体科学带来方便。再如我们讨论古代的封建社会结构时,又可以把它的政冶思想、文化道德、社会心理等意识形态作为功能信息,把其经济基础、婚姻家庭、阶级压迫和封建官僚制度等作为结构信息。我们仍然可以看到这两类信息的相互制约、相互影响和相互转换的关系。
束缚信息和自由信息的科学区分:例如一个人头脑里的信息便是自由信息,如果他在对话中用声波把这些信息传出,就使之变成了束缚信息,直到另一个人听到,又将束缚信息转换为自由信息。用声波传递中间的错误和噪声造成了束缚信息的损失,而他的遗忘则是自由信息的损失。同时还应注意到物理系统的热熵和束缚信息的对应转换关系。在具体的事物中,其结构信息即为束缚信息,而其功能信息则为自由信息。
在信息的研究中,还可以把结构本身的信息称为内部信息,外部输入的信息便是外部信息。考虑到人体科学的发展,我们把作为研究对象的人本身的信息称为主体信息,而周围的自然和社会环境(包括他人在内)的信息则是客体信息。从主体和客体两大系统可以按由低级到高级的原则对信息的形态进行科学分类。主体信息系统可以依次划分为躯体、生命和心理三个层次,每个层次都形成自己相对独立的信息结构。同样,客体信息系统也对应地区分为自然信息结构、社会信息结构和文化信息结构三个层次。
“全息律”。
这是说不仅主体客体各层次的结构都包含着其它结构以及整个主体和客体的信息,而且每一结构相对独立的部分也包含着整个结构的信息。这个规律说明生物体任一相对独立部分的一些点的分布规律和化学组成都和该独立部分在整体上的分布规律及其对应部分的化学组成相类似,是整体成比例的缩小,有如全息摄影的照片。他称之为“生物全息律”。(《自然杂志》,1981年4期)殊不知全息律也是我国古代的科学思想,并不限于生物体。唐代流行全国的《大方广佛华严经》就是一部论述彻底的宇宙时空全息观的佛典。宇宙间万事万物无论广狭、一多、巨细、隐显,在无穷无边的空间上都是全息的,在无始无终的时间上也都是全息的。全息律是中国传统文化的思想精华勿庸置疑。我国医学从脉诊、舌诊、面诊得到全身疾病的信息,针灸以耳针、头皮针等治疗全身疾病,皆是根据全息律进行的。无性繁殖实际上也是一种全息现象。在现代考古学、天文学,星际探索等科学研究中也早已不知不觉地应用了全息律。由于信息交换和传递的普遍存在,宇宙中万事万物都是相关的,所以宇宙中任一部分事物必然包含有其结构整体的信息乃至全宇宙的信息。全息律只有在信息论的角度才能得到充分地揭示。
“同步律”。
主体和客体各层次的结构都处在不停地发展变化之中,而且其变化和发展的速率是相同的,这就是主客体结构间的同步律。在不同层次结构的发展过程中只会出现暂时的失调现象,但由于信息在各结构间周流不息,交换不停,所以各结构必然相互制约,使全部结构在整体上终究要符合同步律。例如,当社会结构和其他结构失调时,就要引起世俗人情的变化和社会的动乱乃至发生社会革命,以改革社会结构,促使它符合同步律。社会结构变化了,文化结构和人的心理结构也会随之发生变化。人的心理结构是在同客体结构的适应中形成的,人类的进步,需要大量的客体信息转化为主体信息,使主观世界进一步符合客观世界。在教育学上,来自四面八方的学生在一个集体里学习和生活,就会慢慢同步,产生共同的语言。把一个学生置于周围学术水平较高的环境中,他的学业进步就快,而把他置于愚昧的环境中就会窒息他的聪明。国家的科学文化水平高低,是和其自然结构、社会结构以及民众的心理结构同步的。如果一个国家社会结构陈旧,野蛮专制,生产力低下,民众心理愚昧,又缺少外部信息,就不可能有高度发展的科学文化,这就是实行锁国愚民政策必然导致国家文化落后的原因。反之,一个民族如果努力加强和发达国家的经济联系,注意吸收各种新思想以开阔民众的眼界,提高社会结构的效率,参加高水平的科学文化交流,就会在短期内和先进国家恢复同步。
6、道学的信息论
“存在的基本形式”本质上就是信息。时间和空间的真正含义在于信息之中,任何信息也都有一定的时空模式。空间取决于物质运动的自由度和相互作用力的性质,它本身就是一种结构;而时间对应着过程的不可逆性,它本质上是单向的信息流。信息和物质是不可分割的,时间和空间也是不可分割的,它们都是第一性的客观存在。当物质的信息量绝对为零时,它就失去了任何联系和结构,也就不能占有空间,运动的时间箭头也消失了。我们认为物质的结构是客观存在的,这个“存在”本身已经和时间相耦合,有结构就有空间,存在下去就包含了时间箭头。实际上,信息本质上就是时间和空间的耦合,或者说时间和空间都是信息的表现形式。
信息本质上具有统计特征,也就是说,物质的结构本身就存在着一种统计的量子涨落,这些涨落在原子物理的尺度还观察不到,但在所谓普朗克距离的尺度上(L*=(hG/C3)1/2=1.6×10-33厘米),粒子结构的涨落和辐射场结构的涨落已经类似,信息呈现这种微观形态,我们通常的时空观念就失去了意义。这使我们推测,通常的时空状态也许是信息过程历史的一部分,它依赖于宇宙大爆炸的初始条件,甚至连大爆炸本身也是随机的。具有决定论和因果性的时空概念反映了信息的特征,而信息的本质却是以统计的或然率作基础的。因之可以断定,时空本质上也具有统计性,时间的“规则性”只是建立在大量个别量子事件上的一种外表。
信息论的时间箭头会是可逆的吗?建立在统计基础上的信息概念会使这种过程的可逆性实际上自动消失。例如一付牌的可能排列数目就超过8×1067,如果洗乱后再以每秒三种不同排列的速度使它恢复秩序,所需要的时间就已远远超过宇宙的年龄,这实际上是不可能的。这个过程的单向后果取决于以大数定律为基础的统计考虑,自然界的一切自发过程在事实上都是不可逆的。物质系统如果实现时间可逆,其必要条件是这个系统必须同外界没有任何形式的相互作用,即绝对封闭,其中的物质也应是由不占据空间的无结构的质点组成(如力学中的质点,电磁学中的点电荷),而且质点的数目也须是有限的。实际上由于物质具有不可穷尽的层次结构;系统间不仅有物质和能量交换,还要通过无限传播的辐射场同外界发生相互作用,产生各种内部和外部联系,也就是说物质系统的信息本质上是无限的。这种物质和结构上的不可穷尽性决定着空间的无限性和时间箭头的单向不可逆性。

二、当代科学的横断学科表明的几个规律:
冄界的存在,可以通过质性研究来发现,甚至可以模拟其规律、也能让人类个体感觉到其存在。

1、耗散结构理论
耗散结构理论是研究远离平衡态的开放系统从无序到有序的演化规律的一种理论。耗散结构是指处在远离平衡态的复杂系统在外界能量流或物质流的维持下通过自组织形成的一种新的有序结构。“耗散”在这里强调与外界有能量和物质交流这一特性。
耗散结构理论把复杂系统的自组织问题当作一个新方向来研究。在复杂系统的自组织问题上,人们发现有序程度的增加随着所研究对象的进化过程而变得复杂起来,会产生各种变异。针对进化过程时间方向不可逆问题,借助于热力学和统计物理学用耗散结构理论研究一般复杂系统,提出非平衡是有序的起源,并以此作为基本出发点,在决定性和随机性两方面建立了相应的理论。
用微分方程的稳定性理论已经证明:复杂的开放系统在平衡态附近的非平衡区域不可能形成新的有序结构,在这个区域内系统的基本特征是趋向平衡态。在远离平衡态的非平衡区域,系统可以形成新的有序结构,即耗散结构。这种耗散结构只能通过连续的能量流或物质流来维持,它是在热力学不稳定性上的一种新型组织,具有时间和空间的相干特性。这是一种与平衡条件下出现的平衡结构完全不同的结构。
耗散结构理论运用数学中的概率论和随机过程论分析复杂系统,考察系统内的涨落,认为耗散结构形成的机制是由于系统内涨落的放大。系统在某个特定的阈值以下,涨落引起的效应由于平均而减弱和消失,因而不能形成新的有序结构。只是在达到阈值以后,涨落被放大才产生宏观效应,因而出现新的有序结构。这实质上对应于一个宏观量级的涨落,并且由于和外界交换能量或物质而得到稳定。
应用及理论意义
耗散结构理论比较成功地解释了复杂系统在远离平衡态时出现耗散结构这一自然现象,并得到广泛的应用。它已在解释和分析流体、激光器、电子回路、化学反应、生命体等复杂系统中出现的耗散结构方面获得了很多有意义的结果,并且正在用耗散结构理论研究一些新的现象。诸如核反应过程,生态系统中的人口分布,环境保护,交通运输和城市发展等,都可当作远离平衡态的复杂系统来研究。这方面的工作也取得了一定的进展。
耗散结构的研究揭示了一种重要的自然现象,并对复杂系统的研究提出了新的方向。在物理学方面,耗散结构的概念扩大和加深了物理学中的有序概念。对不同物理体系中各种耗散结构的研究,丰富了热力学和统计物理学中关于相变的研究内容,开辟了新的研究领域,为物理学研究这些非平衡非线性问题提供了新概念和新方法。在化学和生物学方面,化学反应系统和生物学系统中耗散结构的研究,为生命体的生长发育和生物进化过程提供了新的解释,提供了新的概念和方法。在系统科学方面,耗散结构理论利用数学和物理学的概念和方法研究复杂系统的自组织问题,成为系统学的一个重要组成部分。
一座城市不断有人外出和进入,生产的产品和原料也要川流不息地运人及运出。这种与外界环境自由地进行物质、能量和信息交换的系统,称为开放系统。当开放系统内部某个参量的变化达到一定阈值时,它就可能从原来无序的混乱状态,转变为一种在时间上、空间上和功能上的有序状态,即耗散结构。如一壶水放在火炉上,水温逐渐升高,但水开后水蒸气不断蒸发,壶中的水和空气就形成了一个开放系统,带走了火炉提供的热量,水温不再升高,达到了一种新的稳定状态。
耗散结构理论中的“开放”是所有系统向有序发展的必要条件。如一个企业只有开放才能获得发展,这种开放不仅是输出产品,输入原料,而且涉及人才、技术和管理等方面。不断引进入才和技术,不断更新设备,才能使企业充满生机和活力。

耗散结构理论表明:
我们可以看出,耗散结构导致的最终结果是有序。这种有序是建立在物质的无意识的基础之上的有序,遵循的是熵减的原则,系统此时需要通过不断地从外界吸收物质和能量,以达到自身的有序建立和维持。
这种有序状态的建立,是属于物质、能量在远离平衡态的非平衡区域,形成新的有序结构,这种新的有序结构,是属于自发的、自组织的、无条件的。
这种无条件的自组织的特点,具备了意识的特征,意识是纯物质世界所不具有的。
2、协同论
协同学亦称协同论或协和学,是研究不同事物共同特征及其协同机理的新兴学科,是近十几年来获得发展并被广泛应用的综合性学科。它着重探讨各种系统从无序变为有序时的相似性。这个学科称为“协同学”,一方面是由于我们所研究的对象是许多子系统的联合作用,以产生宏观尺度上结构和功能;另一方面,它又是由许多不同的学科进行合作,来发现自组织系统的一般原理。
客观世界存在着各种各样的系统;社会的或自然界的,有生命或无生命的,宏观的或微观的系统等等,这些看起来完全不同的系统,却都具有深刻的相似性。协同论则是在研究事物从旧结构转变为新结构的机理的共同规律上形成和发展的,它的主要特点是通过类比对从无序到有序的现象建立了一整套数学模型和处理方案,并推广到广泛的领域。它基于“很多子系统的合作受相同原理支配而与子系统特性无关”的原理,设想在跨学科领域内,考察其类似性以探求其规律。哈肯在阐述协同论时讲道:“我们现在好象在大山脚下从不同的两边挖一条隧道,这个大山至今把不同的学科分隔开,尤其是把‘软’科学和‘硬’科学分隔开。”
协同论认为,千差万别的系统,尽管其属性不同,但在整个环境中,各个系统间存在着相互影响而又相互合作的关系。其中也包括通常的社会现象,如不同单位间的相互配合与协作,部门间关系的协调,企业间相互竞争的作用,以及系统中的相互干扰和制约等。协同论指出,大量子系统组成的系统,在一定条件下,由于子系统相互作用和协作,这种系统会研究内容,可以概括地认为是研究从自然界到人类社会各种系统的发展演变,探讨其转变所遵守的共同规律。应用协同论方法,可以把已经取得的研究成果,类比拓宽于其它学科,为探索未知领域提供有效的手段,还可以用于找出影响系统变化的控制因素,进而发挥系统内子系统间的协同作用。
协同论,描述了临界点附近的行为,阐述了慢变量支配原则和序参量概念,认为事物的演化受序参量的控制,演化的最终结构和有序程度决定于序参量。不同的系统序参量的物理意义也不同。比如,在激光系统中,光场强度就是序参量。在化学反应中,取浓度或粒子数为参序量。在社会学和管理学中,为了描述宏观量,采用“测验”、调研或投票表决等方式来反映对某项“意见”的反对或赞同。此时,反对或赞成的人数就可作为序参量。序参量的大小可以用来标志宏观有序的程度,当系统是无序时,序参量为零。当外界条件变化时,序参量也变化,当到达临界点时,序参量增长到最大,此时出现了一种宏观有序的有组织的结构。
协同论揭示了物态变化的普遍程式:“旧结构 不稳定性 新结构”,即随机“力”和决定论性“力”之间的相互作用把系统从它们的旧状态驱动到新组态,并且确定应实现的那个新组态。由于协同论把它的研究领域扩展到许多学科,并且试图对似乎完全不同的学科之间增进“相互了解”和“相互促进”,无疑,协同论就成为软科学研究的重要工具和方法。
协同论具有广阔的应用范围,它在物理学、化学、生物学、天文学、经济学、社会学以及管理科学等许多方面都取得了重要的应用成果。比如我们常常无法描述一个个体的命运,但却能够通过协同论去探求群体的“客观”性质。又如,针对合作效应和组织现象能够解决一些系统的复杂性问题,可以应用协同论去建立一个协调的组织系统以实现工作的目标。协同论应用于生物群体关系,可将物种间的关系分成三种情况:1,竞争关系;2,捕食关系;3,共生关系。每种关系都必须使各种生物因子保持协调消长和动态平衡,才能适应环境而生存,协同论应用于生物形态学,提出形态形成的基本途径是,通过某些化学物质的扩散与反应形成一种“形态源场”,由形态源场支配基因引起细胞分化而形成生物机体。由于协同论强调不同系统之间的类似,因此它试图以远离热动平衡的物理系统或化学系统来类比和处理生物系统和社会系统,所以协同论除设计了许多物理、化学的模型外,还设计了许多生灭过程、生态群体网络和社会现象模型。象“社会舆论模型”、“生态群体模型”、“经络模型”、“人口动力模型”、“捕食者---被捕食者系统模型”、“形态形成模型”等等。协同论还探讨了人的大脑中化学图样的形成和求知过程与脑细胞之间的联系模型等。
“功能结构”的概念认为功能和结构是互相依存的,当能流或物质流被切断的时候,所考虑的物理和化学系统要失去自己的结构;但是大多数生物系统的结构却能保持一个相当长的时间,这样生物系统颇象是把无耗散结构和耗散结构组合起来了。他还进一步提出,生物系统是有一定的“目的”的,所以把它看作“功能结构”更为合适。

协同论表明:
在系统内部存在大量子系统的情况下,子系统之间的协同作用把子系统组织起来走向有序化,形成宏观尺度上有序化的空间结构、时间结构或功能结构。认为协同导致有序。
正如协同论自己所指出的,“功能结构”的概念认为功能和结构是互相依存的,有一定的“目的”的。虽然这种目的性暂时被指作生物系统,但是这种现象具有的是宏观性质的现象,甚至更可以推导到非生物系统之上。
同时,序参量的存在,也可以使得我们模糊看到系统内自有的决策者的概念,仅就生物系统而言,这种现象所具有的特性,具有明显的意识特征。
3、混沌理论
混沌理论是在数学和物理学中,研究非线性系统在一定条件下表现出的“混沌”现象的理论。
混沌理论,非线性系统具有的多样性和多尺度性。混沌理论解释了确定系统可能产生非确定结果.理论的最大的贡献是用简单的模型获得明确的非周期结果. 在气象,航空航天等领域的研究里有重大的作用.
相对论消除了关于绝对空间和时间的幻想,量子力学则消除了关于可控测量过程的牛顿式的梦;而混沌则消除了决定论式可预测的幻想。
一点就是未来无法确定。如果你某一天确定了,那是你撞上了。
第二事物的发展是通过自我相似的秩序来实现的。看见云彩,知道他是云彩,看见一座山,就知道是一座山,凭什么?就是自我相似。这是混沌理论两个基本的概念。
混沌理论还有一个是发展人格,他有三个原则,一个是事物的发展总是向他阻力最小的方向运动。第二个原则当事物改变方向的时候,他存在一些结构。
一 混沌理论是一种兼具质性思考与量化分析的方法,用以探讨动态系统中(如:人口移动、化学反应、气象变化、社会行为等)无法用单一的数据关系,而必须用整体、连续的数据关系才能加以解释及预测之行为。
二 混沌一词原指宇宙未形成之前的混乱状态,我国及古希腊哲学家对于宇宙之源起即持混沌论,主张宇宙是由混沌之初逐渐形成现今有条不紊的世界。在井然有序的宇宙中,西方自然科学家经过长期的探讨,逐一发现众多自然界中的规律,如大家耳熟能详的地心引力、杠杆原理、相对论等。这些自然规律都能用单一的数学公式加以描述,并可以依据此公式准确预测物体的行径。
三 近半世纪以来,科学家发现许多自然现象即使可化为单纯的数学公式,但是其行径却无法加以预测。简单的热对流现象居然能引起令人无法想象的气象变化,产生所谓的「蝴蝶效应」,亦即某地下大雪,经追根究底却发现是受到几个月前远在异地的蝴蝶拍打翅膀产生气流所造成的。某些物体的行径经过某种规则性的变化之后,随后的发展并无一定的轨迹可寻,呈现失序的混沌状态。
四 混沌现象起因于物体不断以某种规则复制前一阶段的运动状态,而产生无法预测的随机效果。所谓「差之毫厘,失之千里」正是此一现象的最佳批注。具体而言,混沌现象发生于易变动的物体或系统,该物体在行动之初极为单纯,但经过一定规则的连续变动之后,却产生始料所未及的后果,也就是混沌状态。但是此种混沌状态不同于一般杂乱无章的的混乱状况,此一混沌现象经过长期及完整分析之后,可以从中理出某种规则出来。混沌现象虽然最先用于解释自然界,但是在人文及社会领域中因为事物之间相互牵引,混沌现象尤为多见。如股票市场的起伏、人生的平坦曲折、教育的复杂过程。
五 混沌理论在教育行政、课程与教学、教育研究、教育测验等方面已经有些许应用的例子。由于教育的对象是人,人是随时变动起伏的个体,而教育的过程基本上依循一定的准则,并历经长期的互动,因此,相当符合混沌理论的架构。也因此,依据混沌理论,教育系统容易产生无法预期的结果。此一结果可能是正面的,也有可能是负面的。不论是正面或是负面的,重要的是,教育的成效或教育的研究除了短期的观察之外,更应该累积长期数据,从中分析出可能的脉络出来,以增加教育效果的可预测性,并运用其扩大教育效果。
与我们通常研究的线性科学不同,混沌学研究的是一种非线性科学,而非线性科学研究似乎总是把人们对“ 正常”事物“正常”现象的认识转向对“反常”事物“反常”现象的探索。例如,孤波不是周期性振荡的规则传播;“多媒体”技术对信息贮存、压缩、传播、转换和控制过程中遇到大量的“非常规”现象产生所采用的“非常规”的新方法;混沌打破了确定性方程由初始条件严格确定系统未来运动的“常规”,出现所谓各种“奇异吸引子”现象等。
混沌来自于非线性动力系统,而动力系统又描述的是任意随时间发展变化的过程,并且这样的系统产生于生活的各个方面。最常见的气象模型是巨型动力系统的一个例子:温度、气压、风向、速度以及降雨量都是这个系统中随时间变化的变量。“决定性的非周期流”阐述了在气候不能精确重演与长期天气预报者无能为力之间必然存在着一种联系,这就是非周期性与不可预见性之间的关系。洛伦兹在计算机上用他所建立的微分方程模拟气候变化的时候,偶然发现输入的初始条件的极细微的差别,可以引起模拟结果的巨大变化。举例说明,在南半球巴西某地一只蝴蝶的翅膀的偶然扇动所引起的微小气流,几星期后可能变成席卷北半球美国得克萨斯州的一场龙卷风,这就是天气的 “蝴蝶效应”。
混沌不是偶然的、个别的事件,而是普遍存在于宇宙间各种各样的宏观及微观系统的,万事万物,莫不混沌。混沌也不是独立存在的科学,它与其它各门科学互相促进、互相依靠,由此派生出许多交叉学科,如混沌气象学、混沌经济学、混沌数学等。混沌学不仅极具研究价值,而且有现实应用价值,能直接或间接创造财富。

冄界理论的分析:
以上我们可以看出,存在于非生命系统的各种特性,在宏观上也具有了生命系统的某些特征。
包含了非生命系统的各类系统所体现出的进化性、复制性等特性,具有了明显的生命系统的规律特征,这使得我们怀疑这个世界上所说的生命究竟是一个什么概念。

4、突变论

突变论研究不连续现象的一个新兴数学分支,也是一般形态学的一种理论,能为自然界中形态的发生和演化提供数学模型。突变论特别适用于研究内部作用尚属未知、但已观察到有不连续现象的系统。突变论应用到物理学、生物学、生态学、医学、经济学和社会学等各个方面,产生了很大影响。
突变论的数学基础是奇点理论和分岔理论。最原始的奇点是微积分中实变函数的极大极小点(临界点)。如图,赤道上的点产生的奇点就是一种奇点。另一个是尖点,在尖点处映射引起突变,这是突变论所研究的最常见的一种突变。尖点是稳定的,也就是在这种映射附近的映射在适当的地方也有同类的奇点。

除了基本的初等突变外,高阶突变为建立一般突变论奠定了初步的基础。鸡胚发育模型和蟹状星云、超新星爆炸残余模型都属于一般突变论的范畴,但还没有建立起一般的数学理论。
突变论应用范围极为广泛。在数学、力学和物理学中,借助突变论不仅能加深对已有定律的认识,而且还能得到一些新的成果。例如,在生物学和社会学中,许多现象很难用其他数学方法处理,但用突变论可得到理想的数学模型。如捕食者与被捕食者系统中群体消长情况,用微分方程不能得出满意的解释,而用突变论预测的结果却与实验符合。利用突变论有可能预测系统的许多定性性态,甚至在不知道系统的描述采用什么样的微分方程,或者不知道怎样求解这些微分方程的情况下,也能获得结果。而且这种预测是在少数几个假设的基础上完成的。例如对于胚胎形成过程、心脏搏动、大脑机制、船舶稳定性等都曾用突变论建立过相当的数学模型,并取得一定的成效。
突变论的研究内容简单地说,是研究从一种稳定组态跃迁到另一种稳定组态的现象和规律。
突变论提出,高度优化的设计很可能有许多不理想的性质,因为结构上最优,常常联系着对缺陷的高度敏感性,就会产生特别难于对付的破坏性,以致发生真正的“灾变”。在工程建造中,高度优化的设计常常具有不稳定性,当出现不可避免的制造缺陷时,由于结构高度敏感,其承载能力将会突然变小,而出现突然的全面的塌陷。
突变论还对自然界生物形态的形成作出解释,用新颖的方式解释生物的发育问题,为发展生态形成学作出了积极贡献。突变论对哲学上量变和质变规律的深化,具有重要意义。很长时间以来,关于质变是通过飞跃还是通过渐变,在哲学上引起重大争论,历史上形成三大派观点:“飞跃论”、“渐进论”和“两种飞跃论”。突变论认为,在严格控制条件的情况下,如果质变中经历的中间过渡态是稳定的,那么它就是一个渐变过程。质态的转化,既可通过飞跃来实现,也可通过渐变来实现,关键在于控制条件。应用突变论还可以设计许许多多的解释模型。例如经济危机模型,它表现经济危机在爆发时是一种突变,并且具有折迭型突变的特征,而在经济危机后的复苏则是缓慢的,它是经济行为沿着“折迭曲面”缓慢滑升的渐变。此外,还有“社会舆论模型”、“战争爆发模型”、“人的习惯模型”、“对策模型”、“攻击与妥协模型”等等。
突变论能解说和预测自然界和社会上的突然现象,无疑它也是软科学研究的重要方法和得力工具之一。突变论在数学、物理学、化学、生物学、工程技术、社会科学等方面有着广阔的应用前景。突变论使人类有了战胜愚昧无知的珍奇武器,获得了一种观察宇宙万物的深奥见解。自然,突变论的应用在某些方面还有待进一步的验证,在将社会现象全部归结为数学模型来模拟时还有许多技术细节要解决,在参量的选择和设计模型方面还有大量工作要做。此外,突变理论本身也还有待于进一步完善,在突变论的方法上也有许多争议之处。

冄界理论的分析:
突变论的应用现在已经扩展到许多领域,“社会舆论模型”、“战争爆发模型”、“人的习惯模型”、“对策模型”、“攻击与妥协模型”等等,涉及到的是广泛的一般性规律,对哲学上量变和质变规律的深化,具有重要意义。
无论突变论目前处于什么研究状态,我们可以发现,通过突变论可以找到生与死的内在含义。当一个系统设计最优的时候,其对缺陷具有高度敏感性,有可能会导致从一个稳定态转移到另一个稳定态,生是稳定的,难道死不是稳定的么?生与死的过渡,是有内在联系和转化的,生与死,不是相互消亡,而是另一种延续。

5、分形理论
分形理论是当今世界十分风靡和活跃的新理论、新学科。例如,海岸线作为曲线,其特征是极不规则、极不光滑的,呈现极其蜿蜒复杂的变化。我们不能从形状和结构上区分这部分海岸与那部分海岸有什么本质的不同,这种几乎同样程度的不规则性和复杂性,说明海岸线在形貌上是自相似的,也就是局部形态和整体形态的相似。在没有建筑物或其他东西作为参照物时,在空中拍摄的100公里长的海岸线与放大了的10公里长海岸线的两张照片,看上去会十分相似。事实上,具有自相似性的形态广泛存在于自然界中,如:连绵的山川、飘浮的云朵、岩石的断裂口、布朗粒子运动的轨迹、树冠、花菜、大脑皮层……
自相似原则和迭代生成原则是分形理论的重要原则。它表征分形在通常的几何变换下具有不变性,即标度无关性。由自相似性是从不同尺度的对称出发,也就意味着递归。分形形体中的自相似性可以是完全相同,也可以是统计意义上的相似。标准的自相似分形是数学上的抽象,迭代生成无限精细的结构。这种有规分形只是少数,绝大部分分形是统计意义上的无规分形。
分维,作为分形的定量表征和基本参数,是分形理论的又一重要原则。分维,又称分形维或分数维,通常用分数或带小数点的数表示。长期以来人们习惯于将点定义为零维,直线为一维,平面为二维,空间为三维,爱因斯坦在相对论中引入时间维,就形成四维时空。对某一问题给予多方面的考虑,可建立高维空间,但都是整数维。在数学上,把欧氏空间的几何对象连续地拉伸、压缩、扭曲,维数也不变,这就是拓扑维数。然而,这种传统的维数观受到了挑战。曼德布罗特曾描述过一个绳球的维数:从很远的距离观察这个绳球,可看作一点(零维);从较近的距离观察,它充满了一个球形空间(三维);再近一些,就看到了绳子(一维);再向微观深入,绳子又变成了三维的柱,三维的柱又可分解成一维的纤维。那么,介于这些观察点之间的中间状态又如何呢?
显然,并没有绳球从三维对象变成一维对象的确切界限。连续空间的概念,也就是空间维数是可以连续变化的,它可以是整数也可以是分数,称为豪斯道夫维数。记作Df,一般的表达式为:K=LDf,也作K=(1/L)-Df,取对数并整理得Df=lnK/lnL,其中L为某客体沿其每个独立方向皆扩大的倍数,K为得到的新客体是原客体的倍数。显然,Df在一般情况下是一个分数。因此,曼德布罗特也把分形定义为豪斯道夫维数大于或等于拓扑维数的集合。英国的海岸线为什么测不准?因为欧氏一维测度与海岸线的维数不一致。根据计算,英国海岸线的维数为1.26。有了分维,海岸线的长度就确定了。
分形理论既是非线性科学的前沿和重要分支,又是一门新兴的横断学科。作为一种方法论和认识论,其启示是多方面的:一是分形整体与局部形态的相似,启发人们通过认识部分来认识整体,从有限中认识无限;二是分形揭示了介于整体与部分、有序与无序、复杂与简单之间的新形态、新秩序;三是分形从一特定层面揭示了世界普遍联系和统一的图景。
冄界理论的分析:
分形、分维,是生命体的一个主要特征,是物质世界中生命体的延续和内在保留。但是,这种现象存在于非生命体的物质世界中,可以使我们感觉到难道真的是万物有灵吗?
6、超循环理论
超循环理论是研究分子自组织的一种理论。大分子集团借助于超循环的组织形成稳定的结构,并能进化变异。这种组织也是耗散结构的一种形式。超循环是较高等级的循环,指的是由循环组成的循环。在大分子中具体指催化功能的超循环,即经过循环联系把自催化或自复制单元等循环连接起来的系统。从动力学性质看,催化功能的超循环是二次或更高次的超循环。超循环理论可用以研究生物分子信息的起源和进化,并可用唯象的数学模型来描述。
生命的发展过程分为化学进化和生物学进化两个阶段。在化学进化阶段中,无机分子逐渐形成简单的有机分子。在生物学进化阶段中,原核生物逐渐发展为真核生物,单细胞生物逐渐发展为多细胞生物,简单低级的生物逐渐发展为高级复杂的生物。生物的进化依赖遗传和变异,遗传和变异过程中最重要的两类生物大分子是核酸和蛋白质。各种生物的核酸和蛋白质的代谢有许多共同点,所有生物都使用统一的遗传密码和基本上一致的译码方法,而译码过程的实现又需要几百种分子的配合。在生命起源过程中,这几百种分子不可能一起形成并严密地组织起来。因此,在化学进化阶段和生物学进化阶段之间有一个生物大分子的自组织阶段,这种分子自组织的形式是超循环。如核酸是自复制的模板,但核酸序列的自复制过程往往不是直接进行的。核酸通过它所编码的蛋白质去影响另一段核酸的自复制。这种结构便是一种超循环结构。这种大分子结构是相对稳定的,能够积累、保持和处理遗传信息。另一方面,这种结构在处理遗传信息时又会有微小的变异,这又成为生物分子发展进化的机制。根据生物大分子自组织的基本要求建立生物进化变异模型,通过唯象的数学方程得到一些具有启发意义的结果。选择的对象不是单一的分子种,而是拟种,即以一定的概率分布组织起来的一些关系密切的分子种的组合。信息选择的积累以自复制子单元最大信息容量为上限,超过这个限制就不能保证拟种的内部稳定性。可以认为,拟种的内部稳定性是进化行为更本质的属性。考虑到生物体内进行着许多必不可少的生化反应,需要许多不同的蛋白质和核酸参加,它们总的信息量远大于已知的最精确复制机制所允许的最大信息容量。这一实验事实表明,只有经过超循环形式的联系才能把自复制和选择上稳定的单元结合为较高的组织形式,以便下一步再产生选择上稳定的行为。超循环有如下一些重要性质:①超循环使借助于循环联系起来的所有种稳定共存,允许它们相干地增长,并与不属于此循环的复制单元竞争。②超循环可以放大或缩小,只要这种改变具有选择的优势。③超循环一旦出现便可稳定地保持下去。总之,生物大分子的形成和进化的逐步发展过程需要超循环的组织形式。它既是稳定的又允许变异,因而导致普适密码的建立,并在密码的基础上构成细胞。
具有超循环结构的生物大分子的进化可用一组微分方程来描述。设有n个物种,其状态变量记作xi(i=1,2,...,n),它们形成自复制的催化超循环结构需要依靠外界的能量和物质流来维持,在不断复制过程中会产生误差,这样就导致优势物种的变异。描述这种进化过程的方程组是


式中Ai是复制率,Qi是模板的品质因子,Di是分解率,Фji是j物种到i物种的误合成系数,Ω是环境影响因子,可以是非线性的。因此在这一方程组中包含了物种变异的各种因素。对这个方程进行分析、数值计算或定性讨论,就可以得出有关物种进化的各种趋势。例如选择不同的误合成系数Фji可以得到不同的结果。当误合成系数Фji很小时,在初始时刻某一物种占优势的状态便逐渐变异到终了时刻另一物种占优势的状态。如果误合成系数相当大,最终便形成多种物种并存的状态。这一方程组及其所得结果,使人们有可能用数学工具讨论进化过程。
超循环理论对于生物大分子的形成和进化提供了一种模型。对于具有大量信息并能遗传复制和变异进化的生物分子,其结构必然是十分复杂的。超循环结构便是携带信息并进行处理的一种基本形式。这种从生物分子中概括出来的超循环模型对于一般复杂系统的分析具有重要的启示。如在复杂系统中信息量的积累和提取不可能在一个单一的不可逆过程中完成,多个不可逆过程或循环过程将是高度自组织系统的结构方式之一。超循环理论已成为系统学的一个组成部分,对研究系统演化规律、系统自组织方式以及对复杂系统的处理都有深刻的影响。
冄界理论的分析:
很明显,生物体这个复杂系统的高度自组织现象及其所具有的“催化功能”,是一种潜在意识的外在表露。以下这些超循环现象,是物质世界中所谓的意识体才能具有的现象:①超循环使借助于循环联系起来的所有种稳定共存,允许它们相干地增长,并与不属于此循环的复制单元竞争。②超循环可以放大或缩小,只要这种改变具有选择的优势。③超循环一旦出现便可稳定地保持下去。总之,生物大分子的形成和进化的逐步发展过程需要超循环的组织形式。它既是稳定的又允许变异,因而导致普适密码的建立,并在密码的基础上构成细胞。
这超循环所指出的这些现象,并不是大脑的思维意识所支配而产生的意识作用过程,这种现象是独立于我们通常认为的大脑才会具有意识能力的一种意识现象。
三、中医的研究
下面所说的中医研究,还是主要集中在临床应用观察方面:
经络=经脉=血液循环及其调节+植物神经各脏器放射=植物神经反射网络(调控基本生命功能活动)
中医的"五脏":
心:心主神明,主血脉。
肺:肺主气,肺统皮毛。
脾:脾主运化,脾统血。
肾:肾主水,肾藏精。
肝:肝藏血,肝藏志,肝主筋,主疏泄。


人体中的环腺苷酸(cAMP)和环鸟苷酸(cGMP)这一对互相拮抗的多效应生物分子与中医的阴阳学说联系起来,为中医的理论在分子水平上找到了物质基础。
中国科学院一位科学家设计了一套能测得几个光子的高度敏感仪器,发现隐性经络线是一些善于发光的线,它们发出的光子是非经络线的2.5倍。隐性经络是些低电阻线,其电阻比两侧的皮肤低;隐性经络线具有特殊的导音和发音性能,振动后能像琴弦那样发生高亢宏亮的声音;隐性经络线皮肤表面的温度有时与非经络线有很大的差别;注射示踪元素到皮下的经络线上,示踪元素将在经络线上沿经扩散。
四、道教修炼的结论支持
1、意识的三层次说
根据我们对内丹学的研究,发现人的意识的官不仅是大脑皮质,还包括丘脑、网状结构,甚至还有心脏等,中国古医学认为心主神明、肝出谋虑,胆主决断,肾出伎巧等是有根据的。这就是说,思维和情感活动在躯体层次上是以人脑及内脏器官等相互制约的复杂生理系统为基础的。人体的内分泌激素,后天和先天的精、气、神也是一个系统,是可以相互影响,互相转化的。人体生命运动的精、气、神恰好和物理化学运动中的热、力、光三种效应相互对应,它们都是生命的运动的存在形式,其中最要害的是神。人的心理也是有结构的,是一种过程的秩序。意识是生命运动的最高形式,它可以凝聚为一种有着超微结构的高度有序的客体。人的心理系统中的意识活动和无意识活动都是人类在进化过程中大自然赋予的重要心理功能,其中无意识活动决非无足轻重的自然现象,而是一种深层意识,是人类改造自然和社会的重要潜能。意识活动的生理机制主要在大脑额叶,无意识活动的生理机制在大脑的网状结构和丘脑。随着人类进化,人的大脑皮质日益发达,网状结构的范围相对减小,但网状结构中的核体却日益复杂和分化,人的深层意识也愈加显示其重要的调节作用。我们可以断定人的意识共分为三个相互联系的层次,即常意识(日常的认知、思维活动)、潜意识(隐藏在心理深层的欲望)和元意识(遗传的本能意识)。常意识是心理表层的理性思维活动,内丹学家称之为“识神”,它包括人们的感知、判断、推理等一系列心理程序。内丹功夫中识神的活动分为正念和邪念(即不利人静的杂念和游思、妄念等),内丹家要排除邪念,凝聚正念(意守丹田,归根复命之念),集中人的意念力透入深层意识之中,增强常意识的可控度,使之以意念力的形式得到凝炼和升华。潜意识是一种非理性的意识层次,包括人们平常不易觉察的胎儿、幼年、童年的记忆(特别是心理未成熟时期的刺激)和隐藏的各种人生欲望、性欲、心理创作等印痕。日常生活中的重大刺激往往会透过表层常意识在潜意识中留下痕迹。
这些潜意识的印痕反过来又在背后强有力地影响着人们表层的心理程序,人们可以从梦境、幻觉、灵感、直觉、精神病等心理状态中破译出潜意识的原形,内丹功夫中出现的不良心境、恶劣情绪、各种魔境、幻觉等都是潜意识作怪。内丹功法要净化潜意识,自我清洗自胎儿期以来键入的各种印痕,并通过一定方式(如熟读丹经、牢记师传、背诵口诀、默念咒语、反复训练等)将炼丹的程序编码输入潜意识之中。这种潜意识中的炼丹程序编码就是“真意”,它被称作勾引精、气、神等生命要素相互化合作用的“黄婆”。潜意识可以在内丹修炼中逐步人格化,凝炼为“阴神”。阴神是人格化了的潜意识,可以如梦中之身般的脱体而出,具有遥感、透视、预知等超常的心灵潜能。人类心理的最深层次是“元意识”,在内丹学中称作“元神”。内丹修炼到元意识时,呈一种极端清醒却毫无思心理状态,这说明元意识是比潜意识更深一个层次的意识,相当于佛教唯识学指的阿赖耶识,丹家亦称为宇宙和人体发生这初的“一点灵明”,是一种遗传的本能意识。元意识是人类在漫工的生物进化中遗付在头脑中的尚未开发的信息库,它包藏着生物进化史上曾经有过的智慧和能力,是人身真正的“自我”,因之丹家称为“主人公”。当迫使识神退位(排除常意识)元神呈现时,便是找到了真正的“自我”,因之内丹学又是一套开发自我,认识自我的过程。元意识在人体工程中通过开发和凝炼,可以逐步人格化为“阳神”。几乎所有的炼丹家都以其亲身经历表明阳神是元神的凝聚体,有成熟的人格,是有形有相的自我,可以脱本存在,具有突破时空障碍的巨大神通。丹家将人的躯体称作“色身”,将阳神称作“法身”,也叫身外之身,出阳神是内丹人体工程的重大目标,也是内丹学研究中最棘手的一项课题。实际上,内丹学是一项凝炼常意识、净化潜意识、开发元意识的系统工程。它只有在自己科学能够充分地解释人的大脑神经的奥秘时,才可能在实证的层面上获得突破性进展。
2、道学的“三生万物”说和佛教的“三身说”及基督教的“三身说”
根据新道学文化的“天人感应原理”,宇宙中的自然界、生命界、心灵界处在永恒的相互作用之中,人类的心灵可以在宇宙的“量子虚空全息场”中留下痕迹并影响到遥远的地方和久远的时代。 道学的“三生万物”说和佛教的“三身说”(法身、报身、化身)及基督教的“三身说”(圣父、圣灵、圣子)不谋而合,信息相当于佛陀的“法身”或基督教的“圣父”,能量相当于佛陀的“报身”或基督教的“圣灵”,物质相当于佛陀的“化身”或基督教的“圣子”,道学的宇宙观既是“阴阳互补”的,又是“一分为三,合三而一”的。老子的道学认为宇宙和人体都是信息、能量、物质三者因缘和合的关系实在,前者是大宇宙,后者是小宇宙,其本原都是道。人的心灵既是道的生化运动的结晶,又可以通过内丹学的修炼程序同道一体化,达到“即心即道”的境界,因之“道”并非是不可知的。
新道学认为人的心灵也是“一分为三”的,即人类的意识可以划分为三个层次。其一为表层的“常意识”,举凡感觉、知觉、记忆、判断、推理等日常认知活动,内丹学称之为“识神”,包括佛学的前五识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)和意识(第六识),属“理性思维”和“感性思维”的层次。其二为深层的“潜意识”,即精神分析学家发现并研究过的人从胎儿、婴儿、少儿时期留下的心理印痕,心理未成熟时期受刺激遗留的童年记忆,人生的各种欲望、性欲和心灵创伤等印痕造成的非理性意识活动。佛学的“末那( anas)识”乃至“阿赖耶(Alaya)识”大致属于这一意识层次。这种由埋藏在心理深层的多种人生欲望和生理本能激发的潜意识在背后强烈地影响着表层常意识的心理程序,当其穿过“审检”投射到“前意识”,进而转化至感性思维和理性思维之中,人们可以从梦境、幻觉、自由动作、癖习、精神病、偏执、妄想等多种心理状态中破译出潜意识的“原型”。内丹学将未被净化的潜意识称作“心魔”,将净化了的潜意识称作“真意”。其三是最底层的“元意识”,内丹学称之为“元神”,是一种先天遗传的本能意识,也是一种“灵性思维”能力。元意识是人类在亿万年漫长的生物进化中遗传在人的血肉之躯中尚未开发的信息库,它包藏着人在生物进化史上曾经有过的智慧和潜能。元意识相当于佛学里的“阿摩罗(Amla)识”,也称“无垢识”、“白净识”,是阿赖耶识所藏的“无漏种子”,是人体的“真我”,内丹学称作“主人公”。这样,内丹学的人体修炼工程,也是一项凝炼常意识,净化潜意识,开发元意识的系统工程,同时又是一套发现“真我”,开发“真我”的心灵修炼程序。
在内丹学修炼中,常意识可以凝炼为“意念力”,意念力也可以作用于外部的自然界和生命界。潜意识可以凝炼为“阴神”,阴神是人格化了的潜意识,又称“梦生身”,佛教密宗谓之“中阴身”,具有离体体验、遥感、遥视、预知等超常的心灵潜能。元意识可以透过潜意识参预常意识的心理活动,展现为直觉、灵感、前知等先天的“灵性思维”形式。内丹家通过“入静”等心理训练“排除常意识”(丹家称“识神退位”),元意识便可显现出来(丹家称“元神呈现”),元意识显现是一种头脑十分清醒的“无思维”状态,它在潜意识层次里的激发和应用称作“真意”。在内丹学修炼中,元意识经过开发和凝炼,可以凝聚为佛教所谓“意生身”并逐步人格化为“阳神”。阳神是元意识的凝聚体,有成熟的人格,是有形有相的真我,可以脱离肉体存在,具有突破时空障碍的巨大神通,这是内丹学研究和修持中须待验证的一项课题。更为现实的是,元意识通过凝炼转识成智,从而明心见性,使自己圆陀陀、光灼灼的“灵明性体”呈现出来。这一“灵明性体”,道学称作“金丹”,佛学称作“真如实相”,是一种无生无灭的无分别相,是在“气离出入”、“心离能所”时呈现的“无云晴空”般的心灵绝对本体,即所谓人的“本来面目”。藏传佛教噶举派“大手印”的修持,须经四次灌顶(瓶灌、密灌、慧灌、胜义灌)和四瑜伽(专一瑜伽、离戏瑜伽、一味瑜伽、无修瑜伽)的修持,则眼耳鼻舌身之“前五识”转为“意识”,意识再转为“末那识”,末那识继转为“阿赖耶识”,阿赖耶识又转为“阿摩罗识”,直到阿摩罗识破而转为“法界体性智”,便完成了“转识成智”的心灵修持程序,这个程序在内丹学中称作“炼神还虚”。“法界体性智”即是道教内丹学中所称万劫不坏的一点“灵明性体”,也是佛学的“真如佛性”。阿赖耶识和阿摩罗识(在佛典中多将阿摩罗识归入阿赖耶识之内,不作分别,但和丹经比较发现仅有阿摩罗识和丹经中之元神相当)在佛学中称作“去后来先作主公”的“轮回种子”,在尚未“转识成智”之前由它作主,但既转识成智之后,不受轮回,即由佛性(法界体性智)作主了。阿摩罗识转为法界体性智之后,其他各识亦随之而转,阿赖耶识转为“大圆镜智”,末那识转为“平等性智”,意识转为“妙观察智”,“前五识”转为“成所作智”,皆为“法界体性智”之妙用。
道学和佛学都是心物能一元论的科学观,但道学是“道本论”,佛学是“心本论”,佛陀的“心”相当于道学的“一”,故内丹学在“转识成智”(即炼神还虚)之后,还有一个“虚空粉碎”、“炼虚合道”的步骤,才能“以心契道”,达到“即心即道”的境界,因之道学可以包摄佛学的科学成果。内丹学修炼的目的,就是通过色身寻觅法身,通过法身修补色身,就是向虚无世界要宝,通过交通虚无世界完成在现实世界里无法办到的事!虚无生万有,虚无世界里存有人类取之不尽的宝藏,内丹学里神仙、真人就是通过修炼能够出入色界和空界的人,就是能掌握虚无空灵的世界这个伟大宝库钥匙的人,也即体道合真的人。

五、结论
横断科学的研究可以看出,生命现象的机理并不是单独存在于物质世界的生命之中,意识现象也并不是大脑所独有的一种现象。
一、西方科学是以物质为基础进行宇宙研究的,通过当代西方物质科学的研究,我们可以得出:
1、生命现象和其机理,如进化、突变、复制、自组织等特性,是普遍存在于物质世界之中的,并不是生命现象所独有的特性。
2、意识现象也不是大脑所独有的权力。
3、存在着与物质世界相并行的世界。
4、在物质世界中,时空相对独立的物体也存在着无时空限制的联系,而这种联系不是我们所处的这个物质世界能够做到的。

二、中国传统科学是以人体和宏观世界的为基础对象进行研究的,通过道教科学的研究,我们可以得出:
1、存在着并行于物质世界的另外一个世界
2、这个另外的世界,具有意识性
3、这个另外的世界,能够通过能量和场的传递与物质世界发生相互作用。
4、人是通向这个另外的世界的一个主要桥梁。
三、道教科学结论的误差性
由于道教的历史发展过程中,中国在自然科学方面还没有较大的进展,所以道教虽然已经接近了真理,但是在没有自然科学概念的环境下,道教还是将未知的真理归结到了神仙决定论上,这就是道教仍然还被归纳入迷信的原因没有。
修炼道教功夫和佛教功夫达到很深程度的人,可以察觉到冄界,但是幻象的存在和对自然科学知识的缺乏,使得他们认识不到冄界的存在,代之以神仙佛陀思想,从而走向了迷信,可是这已经足够使得人类接触并认识到冄界了。
由于道教通过对人的研究已经接近了真理,当代科学通过对物的研究也已经接近了真理,所以如果将当代科学的不断发现和道教的修炼进行结合,以科学哲学的思维、通过质性研究的方法,我们已经可以得出世界的本源:
四、结论
为了不使这个的并行世界与我们所处的这个世界发生表述方面的混淆,本文以生僻不易混淆的词汇来描述这个世界,将这个并行的世界称做冄界,其物质组成暂时只用一种元素来表示,即冄界的物质元素为肀。冄(dan一声)、肀(yu四声)
世界是两个并行的世界,一个是物质的世界,对于另外一个并行的世界,我们将这种未知的、并行于物质世界的世界,命名为冄的世界――冄界,其基本组成为肀。
在某种意义上说,冄界是一个并行于我们这个物质世界的另外一个物质世界,这两个物质世界,共同构成了我们所处的这个世界。
如果把我们眼睛看到的这个物质世界当作所谓的物质世界、而把冄界这个物质世界看作是意识世界的话,那么以冄界的视角来看则恰恰相反:冄界是一个物质世界,而我们眼睛所看到的这个世界却是一个意识世界。
冄界是以科学哲学的思维和精神、以质性研究的方法,通过人的修炼而观察到的,这不是推断,而是一种存在。

五、其他说明
量子理论的实验指出并行世界存在的可能性,这为冄界的存在提供了科学基础;量子理论的粒子相关性的实验结论,以及磁单极子的无法发现,使得冄界物质肀元素也具有了实验支持和推论支持;磁场及螺旋结构、相对论的空间弯曲,为冄界理论提供了冄界的肀元素和物质世界相互作用的机理。
这些建立在实证科学的量子理论和广义相对论之上的推论,获得了实验科学的有力支持。不但如此,横断科学的研究也有力支持了冄界理论的合理性;即便是一向被视为迷信和伪科学的道学研究和中医实践,也支持了冄界理论。
如此多的研究和实验结果,都证实了冄界的存在,剩下的就是冄界理论如何在新的实践中被反复验证了。
横断学科大致属于质性研究的学科,质性研究的方法论与实证研究的方法论上具有一定的区别,在冄论之中,可以将质性研究与实证研究在一定程度上结合起来,结合起来的交点,最容易寻找到实证模型的就是中医案例,当然中医只是冄论中的一小部分,但是中医案例模型已经足以使冄论将质性研究和实证研究这两大现代科学的方法论得到了统一,更多的案例模型就不在此处重复了。
通过广义相对论可以看出,冄界中肀的运动造成了冄界对物质世界的影响和作用力。肀处在冄界的无限空间,肀及冄是无质量的、无时间效应的、无空间效应的,其运动是直线运动的。但是在地球这个弯曲的时空中的运动,是按照弯曲成了螺旋结构的空间运行的,这种运动的效果类似于电流通过金属螺旋线圈而产生了磁场和能量,通过这种方法冄界的冄体和肀对物质世界产生了作用。
冄界不存在时间和距离的概念,这就取消了有限和无限的差别,冄界作用于物质世界的肀,使得物质世界在按照冄界的规律去运动,运动的过程在物质世界就被称为时间和距离。

第四章下篇 世界的本源
章序
东方格人、专攻人的研究,西方格物、专攻物的研究。人之在世,乃世界上最为复杂的成体,人体之研究若能解开,则世界之奥秘大半可解开。物之于世界,零散而聚散,一物一形,皆有其个性、有其自理,今西方之格物已经沸扬热闹,渐趋于不可知,由有规律之初等数学、物理学、化学而进入到边缘学科、综合学科和横断学科,这边缘学科、综合学科和横断学科,则近于道矣。若东西合力,或可知真相乎?
第一节 辩辞
本章,是整篇文章之灵魂核心,是一种哲学兼理论的杂体,恰名学之辨之困惑,行文及表述语法上也不再讲究,本章之后的各章,其哲学、理论依据也出自本章。
正所谓形而上者,集于此;形而下者,集于此;无形之形,亦于此。
本章之内容,你看得懂则看,看不懂则不必自责他责,概,心之飞翔、灵之飞翔、思之飞翔、肉之飞翔,本无定规,若定规,则其飞不飞,则其当所见而不见了。
超哲学家之肉体、之本体、之形而上、之形而下,概谓形而下之形而上、去形而中乎、至神乎,弃知而不知再知乎,凡此种种,非常人之理喻,名实之转换,哲学家也晕,圣人不知之知而再知不知,类此。
源于,非以肉思,以冄思,以思思,以神思,以鬼思,或返肉思,或互思。须得能达此境界、入此境地方可。已不再天人合一之中。
数学之思,数学之美,数学之存在,或为世界之描述、世界之存在、根本之哲学。数学之式,可寻见于世界或宇宙,百变之数式、则百变之世宇,千变之数式,则千变之世宇,万变之数式、则万变之世宇,类之推。
此辨辞,昏昏然予以综述。
第二节 冄界描述:冄和肀
思,不量之肀,物,可量之肀,以肉观之,以冄感之。
冄,何者?道之在,散之气,形之聚,运物之虚也。
一、冄界基本概念定义
1、冄界基本组成
冄界及其物质是以一种类似于气体的弥漫性的形式存在的,冄界内的各个组成渗透在物质之中,与物质、与粒子并行存在,属于物质世界的并行渗透世界。
1、肀
冄界的基本元素是肀,肀可以通过场和能量作用于物质。
2、冄物
由肀构成冄界的一些基本存在形态-冄物,
冄物特性:类似于气体,比较均匀,无固定的形态,具有自我复制功能。
冄物的聚合性:冄物可以相互聚合,形成更大而且复杂的冄物。
冄物的进化性:随着冄物的不断聚合和复杂化,冄物将开始演变并逐渐进化称冄体。
3、冄体
冄体是由冄物及肀组成,具有相对固定的形态,可以变幻形态。
冄体有品性、气质的特性。
冄体的种类:根据冄体的品性进行划分,这种品性与物质世界的生物类似(其原因在宗教篇以后讲述),具有凶猛、温柔、理智、聪明、愚钝等等各类性格属性。参照物质世界的生物分类,其品性与这些生物主要特点类似。
冄体具有思维性,就是我们所说的意识,冄体的意识主要是遵从冄界的规律,不同种类的冄体,其意识形态是固定的。
冄体的进化性:冄体可以通过在物质世界的周期循环,逐次进化升级。
5、冄群
冄群是由冄体、冄物组成的具有某些任务属性的群体。
冄群的任务属性就是其思维方式。
冄群可以使内部成员聚合成一个巨大的功能体。
7、冄界
冄界是一个整体,类似于人类的整体。
人类的整体具有思维性,冄的整体也具有思维性。
2、冄界的基本特性
1、冄界基本元素的单一性
冄界的成分不复杂,基本组成就是肀,肀可以根据冄界的规律进行复合,达到了一定量的聚合且具有了固定形式后,成为冄物;达到一定量的聚合、有固定形式、有组织形式之后,凝结而成为冄体;如此类推,向上循环。

2、冄界具有非情感性
冄界不具有类似生物的情感性,它的类似于生物界的品性,只是一种按照冄界规律行事而具有的特点。例如,人类的性格会随着环境变化时而温柔、时而暴躁、时而无理智等等,各类性格因应着相应事物的不停变幻才使得人类具有了情感。但是冄界内的这些成员,其无论面对什么事物,都表现出同一个特性,这就是冄体世界的非情感性。
8、冄体内部的分工层次性
冄体内部各分支部分,具有层次分工的特性,共同协调去完成某项任务。
7、冄体的内部联系性
这种内部联系性,也是通讯性,是指冄体内部通过物质信号、场信号等手段,实现内部的信息传递和信息共享。
3、冄体的有序化特性
冄体内部个要素是通过相互联系和自身的功能性要求,内部显示出有组织的、有序化的特性。这种有序性和组织性,是对物质世界的无序性、熵增性的一种反制动,冄体表现出的是有序性的、组织性的熵减。
4、冄体的自组织特性
冄体内部个要素呈现出自组织的特点,这种特点使得冄体具有了物质世界的内部组织性的特点,这种特点的实现,基于了熵减等规律,表现出的是开放性的、耗散性的、协调性的特点。
5、冄体的功能进化性
这种功能性倾向趋向,使得冄体可以利用与物质体的结合、利用冄体的场能量特性,在物质体周围择优组织起某些分子、物体等物质组织,无论机制是否复杂,都会以复杂的机制去形成某个功能和性能。
6、冄体的思维功能
这种思维功能是指冄体具有自适应、自协调能力,由此而使得冄体与物质的结合体无论具有什么属性和复杂性,这个整体都具有自适应和自协调能力。
9、冄体的动态稳定性
冄体通过内部的协调和外部的吸纳,可以达到包含并类似于耗散结构的动态稳定。
10、冄体的整体协调控制性
冄体可以使得自身的整体呈现稳步的变化,这种变化,既不冒进、也不停步,它既抑制着内部的影响整个系统突变的因素,也会在整个系统达到某个极点的时候去克服内外部的阻力而必定产生突变。
11、冄体的螺旋结构发展性
冄体是依照螺旋发展的轨迹实现自身的前进。
12、冄体的复制性
冄体具有使得内外部某些更大或更小的冄体产生类似于自身特性的新冄体的复制性特点。
13、冄的时空性
在冄界,无时间和空间的概念。
冄界不存在时间和距离的概念,这就取消了有限和无限的差别,冄界作用于物质世界的肀,使得物质世界在按照冄界的规律去运动,运动的过程在物质世界就被称为时间和距离。
冄界的无时间和空间的特性,使得冄界没有有限和无限的概念,没有大小的概念,这使得冄界在作用于物质世界的时候,经常在物质世界造成有限和无限难以确定的现象。
14、冄的穿透性
冄界的存在具有相互穿透性,两个冄物,可以相互穿透而互不影响。
15、冄界的进化规律
冄界无男女雌雄,冄界的进化依靠在物质世界的进化而达到。冄界的进化趋势是有序化、组织化、规律化。在物质世界中,冄界的诸成员按照其进化规律,推动着物质世界中的一切有可能聚合在一起而形成某种功能的物体进行进化演变,这种推动力使得物质世界中的具有某些功能的物体朝着具有思维和自组织的方向演变。


第三节 冄界与物质世界之间相互作用的原理

一、物质之间的相互作用
冄与物质,实际上是通过场和能量来进行相互作用的,冄界使得物质世界有序化,物质世界趋向于熵增,而冄界趋向于熵减。

1、场就是冄界作用在物质上的外在表现。磁单极子不存在,场的磁力线归结的地方就是肀点。
2、物质世界的作用必须依靠正负、阴阳才能运动,而冄界的作用就是指挥着这些物质进行运动。
3、磁场:我们知道磁场的N和S两极之间、包括N和S两极本身同生同灭,,一块磁铁我们可以打碎它,但是打碎之后又形成了分散的磁场,仍然是对立的N和S两极同在,它们只是分散成更小的磁场。两块磁铁吸在一起,也会构成一个更大的磁场,磁场性质相同,有的只是磁场强弱之差。
上述现象是肀的复制性和肀作用在物质上的一个特殊现象。
但是如果我们进入到冄界,我们可以发现,两极的存在不过只是冄界中的一个肀点。冄界是靠能量和场作用于物质的,肀点的功能就是冄界之肀作用于物质世界的一个极点。
4、冄界作用于物质世界的肀,使得物质世界在按照冄界的规律去运动,运动的过程在物质世界就被称为时间和距离。

二、冄体与生物之间的作用
生物界是冄界作用于局部物质世界的特殊手段,冄界依靠生物界的存在和活动作用来有序化地改造局部的物质世界。
1、冄体凝聚在动物身上,也在进化着,这种进化是让动物身上的冄体更加具有理性,这个动物身上的冄体的理性达到一定程度时,相互传递着这种对动物有益的理性,这个动物群体也就具有了一定的理性。我们可以看到即便是某种动物群中,该种动物也有不同的性格差别。
2、当动物按照冄体的进化规律进化的时候,动物身体会在冄体的引导下形成某些更加适合进化的物质分子。
3、冄体是为了达到某个目的而去带动生物物质的变化的,由此,不同环境下,冄体所形成的为达到某个目的而推动物质进行变化的过程以及由此而形成的某些具有某种特性功能的分子是不同的,同时,为了达到冄体的这种要求,该生物体内和四周的有机分子和无机分子会在冄体以场和能量为手段的指挥下相互配合而共同完成冄体的行动目标。


三、冄界对物质世界有序化作用的分析
1、冄界的发展是朝着有序化发展的。
2、冄界的作用就是为物质世界带来负熵,使得物质世界变得有序。
3、冄界通过其基本元素肀作用于物质,使得物质元素呈现出有序化的进化。冄界的冄体具有某种内在信息,这种内在信息通过肀元素作用于物质体上。
冄界所传递的信息,从物理学的角度看,这种信息就是负熵,是用以减少熵的东西,是有组织、有秩序的标志,是物质和能量在时间和空间中的不均匀分布,是事物的差异或变异,是事物运动的状态、方式以及这种状态、方式的含义和效用;
冄界此时的作用,是使概率分布发生着定向的驱动。
信息是冄界所具有的传递给物质世界有序化的规律
针对以上内容,现举例进行说明以便于更好地了解:
示例1、假设物质世界的某粒子、物体或生物在物质世界的时空中可能会在多方向上出现N种运动的可能,而这N种可能性会导致物质世界的在不同方向上熵增。
此时,肀、冄物、冄体的作用就是通过场和能量的传递,使得这N种可能的熵增具有了确定性,即,只有熵增最小的运动,才是冄界的最佳选择。
示例2、如果某个生物,其体内发生着某种混乱或是病变,外界或者病变的病毒会使得该生物的体内发生混乱(熵增),存在于该生物体内的冄体,此时就会采取措施去抑制这种混乱,冄体的作用此时就相当于该生物体内的免疫系统。
示例3、当生物体所处的外界发生变化时,如果该生物体不能适应外界的这种变化,冄体就会产生一个趋向性的指导,协调该生物体内的所有系统进行改变以适应外界的这种变化,长期的指导作用所带来的效果就是进化效应。
这里需要指出的是,该生物体无论是否具有智力,其智力系统是无法主动参与到这种变化指导的过程中去的,因为这是一种体内的变化,类似于生物体内的植物神经系统,大脑是无法指挥植物神经系统的活动的。同时,该生物体内的植物神经系统,也不具有智力去统一协调这种整体性的变化。
这就是冄体在生物体中明显区别于大脑、神经系统等器官的显著作用。
四、冄界存在的验证实验
由于冄界是并行、渗透于物质世界的,所以这种验证实验只能通过质性研究的方式来进行,直接的观测是无法达到实验效果的。
1、冄体存在的质性研究的验证方法:
在物质世界,如果冄体A能够成形,在其离开肉体A的时候,如果肉体A四周密布肉体+冄体B群且体A时所造成的场和能量的变化及冄体A穿过B群时,B群中某个肉体C上会出现不同于B群中的其他肉体的变化。
2、冄界对物质世界施加作用的质性研究的验证方法
植物人
五、象数学、术数学、阴阳五行学说
象数学、术数学、阴阳五行学说等古代中国理论,基本上是中国古代关于冄体理论的一种非精确性的、模拟性的学说和数学计算方法。正是由于古代中国人在这些理论上的精研,使得古代中国在系统模拟和掌控上的能力要优于西方,但是由于在物质的科学研究方面的落后,使得器物性事物的掌控使用能力上要落后于西方。
在中国逐渐融入世界体系之后,世界体系已经成为了包含中国在内的一个大整体,在这个大整体内,器物性的事物会产生流通均衡,此时,对整体系统的变化和掌控就成为的这个系统的最重要的事情,而中国古代的这种系统模拟和掌控能力的优势,将很快体现出来并使得中国成为世界当之无愧的领袖。需要注意的是,象数、术数、阴阳五行等模拟学说是道学、道教、佛学等儒家之外的理论的重点、主攻方向和优势,儒家学说只是借用了这些学说的某一部分,不能因此而把儒家学说重新树立,以免得渣滓为主的儒学重又泛滥成灾。
第四节 人是什么
1、人体的诞生
人,实际上是由冄体和肉体合而为一而形成的。
当人体胚胎在母体子宫发育时,大约在第五周的时候,胚胎长度约0.6厘米,象一个小苹果籽,标志性变化是心脏开始有规律的跳动及开始供血。从心脏开始跳动的一霎那,冄体开始产生并与肉体结合,生命才由原始的冄物指挥下的胚胎一跃而成为生命。
2、肉体之五脏六腑:
肉体的组织形式我们可以通过自然科学和医学去了解,详细的内容这里不进行描述。
这里需要说明的是,五脏六腑,大脑。
中医的五脏是指心、肝,脾、肺、肾,六腑是指胆、胃,小肠、大肠、膀胱、三焦。五脏主要是贮藏精气,六腑壬要是消化食物,吸取其精华,排除其糟粕。
1. 心与小肠:
心是脏腑中最重要的器官,起着主导和支配的作用。而中医认为,心主神志,与人们的思维意识活动有关,如我们经常说“用心想一想”,就是讲的心在人的思维活动中的作用。心是人体血液循环的动力,血液通过心脏的搏动而输送到全身,心血的盛衰都可以从脉搏上反映出来;心主汗,开窍于舌,舌质的变化可以反映出心的生理及病理变化。
小肠位于腹腔,通过胃消化后的饮食水谷进入小肠,进行进一步消化,吸收其中的营养,排除其糟帕。小肠有了问题就会出现消化吸收功能障碍,大小便异常,如腹痛、腹泻、少尿等症状。
心与小肠互属表里,心属里,小肠属表,心之阳气下降于小肠,帮助小肠区别食物中的精华和糟粕。如果心火过盛,可移热于小肠,出现小便短赤、灼痛、尿血等症状,反之,小肠有热,也可引起心火亢盛,出现心中烦热、面红、口舌生疮等症状。
2. 肝与胆:
肝具有调节某些精神情志活动、贮藏血液和调节血量的功能,协助脾胃消化食物。肝开窍于目,肝脏有病常会引起各种眼病。
胆附于肝,胆所贮藏的胆汁是由肝分泌夹的,“借肝之余气,溢入于胆,积聚而成”。
肝胆互为表里,肝的疏泄功能正常,才能保证胆汁的贮存和排泄功能正常,胆汗排泄通畅,肝才能发挥其疏泄之性。肝胆发病时互相影响,所以在治疗时肝胆同治。
3.脾与胃:
脾胃主管饮食的消化、吸收和传输营养、水分,以供人体生命活动的各个组织器官的需要,故有“脾胃为后天之本”之说。此外脾还有调节水蔽、统血、主肌肉四肢的功能。胃主要是消化食物。脾与胃都是消化食物的主要脏腑,二者经脉互相联系,构成表里关系。胃主受纳,脾主运化,共同完成消化吸收和运输营养物质的任务。胃主降,水谷得以下行,便于消化,脾主升,水谷精微才能输布到全身。
4.肺与大肠:
肺上连气管喉咙,开窍于鼻。肺是呼吸器官,主要功能是主一身之气,肺功能正常,则气道通畅,呼吸均匀和调。如果肺气不足,则可出现呼吸减弱,身倦无力,气短自汗等全身虚弱症状。肺主肃降,通调水道,下输膀胱,保持小便通利。
大肠的主要功能是吸收水分,排泄槽帕。
肺与大肠构成表里关系。大肠的传导有赖于肺气的肃降,肺气肃降则大便传导如常,粪便排出通畅。若大肠积滞不通,反过来也影响肺气的肃降。
5.肾与膀胱:
肾主要功能藏精,一是指禀于父母之精,称为先天之精,是人体生殖发育的根本;一是指来源于脾胃的水谷之精,称为后天之精,是维持人体生命活动的物质基础。肾藏命门之火,命门之火不足,常导致全身阳气虚弱,发生各种疾病。肾主水、主骨、生髓,与人体的生殖、生长发育、衰老、水液代谢有密切关系。
膀胱的主要功能是贮尿和排尿。膀胱的排尿功能和肾气盛衰有密切关系。肾气充足,尿液可以及时分泌于膀胱并排出体外,若肾气虚而不能固镊,就会出现小便频繁,遗尿或失禁,肾虚气化不及,则出现尿闭或小便不畅。
肾左右各一,与膀胱构成表里。
6. 三焦.
三焦也是人体六腑之一。三焦不是一个独立的器官,而是指人体部位的划分,即横膈以上为上焦,包括心、肺;横膈以下到脐为中焦,包括脾与胃,脐以下为下焦,包括肝、肾、大小肠、膀眺等。
三焦的生理功能主要是人体的气化作用与水谷的运行通路。这些生理功能,实际上是肺脏宣发卫气,散布津液,脾胃运化,肾与膀胱调节水液和排泄尿液等几个脏腑生理功能的综合,而不是指单一脏腑的功能。
3、冄体与肉体的相互作用:
冄体是渗合于肉体,冄体之规律和思维是遵照冄界的运行规律的。冄体在人体内是一种具有场和能量性质的信息体。
冄体在人体的一个作用就是将人体出生以后肉体部分的很杂乱、幼稚的内部功能予以调整优化,他是通过其信息中的场和能量来逐渐规范肉体的,当肉体达到成年以后,冄体会随着能量和场的信息的输出和转化而逐渐变得衰弱。
此时,肉性思维和知性思维能力逐渐加大,冄性思维(灵性思维)逐渐降低,肉体逐渐地察觉不到冄体的存在。

3、人的世界本源性
冄界使得物质世界有序化,物质世界趋向于熵增,而冄界趋向于熵减。生物界是冄界作用于局部物质世界的特殊手段,冄界依靠生物界的存在和活动作用来有序化地改造局部的物质世界,冄与物质,实际上是通过场和能量来进行相互作用的。由此,我们可以看出:
A、人是物质世界的主宰,人类在世界上的作用就是维护这个世界的发展和秩序,听从冥冥之中的召唤,去改造世界、造福世界。无论我们每个人的想法有多么的不一样,但是人类整体上的活动是具有方向性和目的性的,这就是开发世界、改变世界。万物为我所生、万物为我所用,只要这个世界在人类的开发下保持着秩序和不毁灭,那么这个世界就是在正常运转着。
B、虽然无法在宏观上控制人类整体的活动,但是通过人类内部各种利益集团的相互约束和竞争,其产生的效果在宏观上是符合人类发展的方向和目的的。这种宏观的效果,实际上是来自于冄界的对物质的信息控制,其最终实现者是人类。意即,世界的发展是有其规律的,人类的活动只是物质世界赖以实现这种发展的一种手段。
不管人类是否愿意承认,来自冄界的那种无形的控制物质世界的力量,迫使人类的整体以内部斗争的形式去实现宏观上的这个任务和目标。
C、做为人类的个体,每个人都是在为人类的整体做着不同的事情,这种情形恰如蚁群中的工蚁,每天忙忙碌碌地做着自己的事情,实际上也是在为蚁群做着贡献。
4、人类的社会本源性
A、人类内部的每个集团群体,无论其大小和能力如何,都是在最大程度地发挥着他的作用,以便完成该集团群体的使命。
B、人类内部的群体集团的作用,主要取决于该群体是否能够发展人类整体的能力,即能否发展和提高人类的生产力和生产效率,如果不能达到的话,那么这个群体就是无用的群体,他对人类整体而言就是无价值的,甚至是有害和负价值的。
C、人类内部群体的
D、人类的个体,在微观上通过为其所服务的群体努力地工作,而实现这个人的最大作用。
第五节、人的思维
一、人体的思维分类
人体身上共存在四种思维:
1、肉体思维,也称肉性思维
2、心性思维,也称本性思维、人性思维、精神思维,包含了我们所熟悉的潜意识思维
3、知性思维,也称知识思维
4、冄性思维,也称冄体思维
二、肉体思维
肉体思维:来源于肉体记忆
肉性思维是基于肉体的直接反应的思维,如性欲,七情六欲中来源于肉体化学反应的思维,如膝跳反射也属于肉性思维的一种。
肉性思维在很大程度上会受到来自于外界信息强加于肉体的对肉体器质性能造成改变、甚至是伤害的综合信息记忆。
这跟动物性的条件反射是一种性质的肉体性记忆。
当然,除了导致对性器官的肉体性改变外,同时还会导致心理性改变。
肉体上的寒冷温暖和饥饿等也属于肉性思维。
隐藏的各种人生欲望、性欲等印痕。
另外,人们平常不易觉察的胎儿、幼年、童年的记忆(特别是心理未成熟时期的刺激)和心理创作、日常生活中的重大刺激也往往会对肉体造成记忆。
肉体的肉性思维与本性思维的关联很大。
人们可以从梦境、幻觉、灵感、直觉、精神病等心理状态中破译出潜意识的原形,内丹功夫中出现的不良心境、恶劣情绪、各种魔境、幻觉等都是潜意识作怪。这些也可以从本性思维上面找到痕迹。

肉性思维带来的感受是快乐
二、知性思维
知识思维-知性思维:即是大脑思维,来源于大脑记忆、分析等
知性思维实际上就是大脑的思维,这种思维是建立在大脑的记忆、分析、逻辑思维等功能上,大脑的知性思维的功能,几乎与计算机的功能是相同的。
大体上,记忆、判断、推理等日常认知活动,可以独立于感情之外的思维活动,都归属于知性思维。
也许举例说明,会更加认清知性思维的属性:例如,当人类无功利性目的时,在家自己与自己下棋、在家自己计算着1000/893=?的时候,此时,人体排除了外界的任何干扰,纯粹是大脑在做着思维运动,这种思维活动摆脱了外界的任何干扰而呈现出纯净的思维特性,基本上类似于计算机在运算,这就是知性思维。
知性思维的思维基础是来源于个体、本体所学的各类科学和社会知识,是在知识之上的一种判断、推理等逻辑性思维活动。
需要注意的是,纯粹哲学上所说的主体、客体等概念,夹杂、混淆了肉体思维和知性思维等概念。因此,当代哲学上所说的主体、本体、客体、主观、客观、唯心和唯物等概念和所对应的意识概念,与本文中的肉体思维和知性思维是有差别的,相对而言,当代哲学对世界的分析基础是不细致的,当代哲学将肉体思维和知性思维混淆在一起,这必将导致分析过程的混乱和结果的偏差。
从知性思维的结果来看,知性思维带来的是对物质世界中的价值、利益等形而上及形而下的事物,以抽象和形象的方式予以控制和获取能力。
三、冄性思维
冄性思维――灵性思维
冄性思维是冄身(冄体)所自然而具有的符合天地自然法则的思维,因其只按照天地自然法则而行事,也可以称作无思维的天地思维。
我们会偶尔出现灵感,这是冄性思维的作用,而当一个人的修炼达到一定程度的时候,连续灵感的出现,就是冄性思维-即灵性思维的过程。
冄性思维意识显现是一种头脑十分清醒的“无思维”状态,在人体修炼中,冄性思维经过开发和凝炼,可以凝聚为道教的“元神”和佛教 “意生身”并逐步人格化为“阳神”。阳神是冄性思维意识的凝聚体,有成熟的人格,是有形有相的真我,可以脱离肉体存在,具有突破时空障碍的巨大神通,这是道教内丹学研究和修持中须待验证的一项课题。更为现实的是,冄性思维意识通过凝炼转识成智,从而明心见性,使自己圆陀陀、光灼灼的“灵明性体”呈现出来。这一“灵明性体”,道学称作“金丹”,佛学称作“真如实相”,是一种无生无灭的无分别相,是在“气离出入”、“心离能所”时呈现的“无云晴空”般的心灵绝对本体,即所谓人的“本来面目”。
即佛性、元神的思维方式,这些都是冄体在冄界中所固有的冄界特性。
四、心性思维
本性思维、心性思维、人性思维、精神思维
上述四个概念是一样的,只不过用在某个场合下,所特指的事物有所不同。
心性思维是在冄性思维、知性思维、肉性思维的结合,也即心性、人性、精神、本性等思维,其汇聚了身体的一切意识活动而最终决断依托于心脏,正是所谓的心主神明。可以发现,当现代社会的一个人做了心脏移植手术或者某种较大的心脏手术后,其性格将会有所变化、没有变化的部分来自于身体其他部分的先前惯性影响,性格变化的部分则是由于心脏在决断中的作用由于心脏移植、大手术的影响而产生了某些变化。
心性思维决定了人的善恶。
本性思维可以通过知性思维、肉性思维进行改变。
这是由于冄性决定了基因等人体原始信息,肉性决定了人体的七情六欲等信息。
冄性思维可以透过知性思维意识、肉体思维的内在活动(部分地相当于日常所说的潜意识),展现为直觉、灵感、前知等先天的“灵性思维”形式。
由冄性和肉体相互作用而形成了人的本质,这种本质是具有善恶性质的。
由于肉性思维是可以通过知性思维、肉体磨练等修炼手段予以改变,所以心性思维可以通过肉性思维、知性思维、冄性思维的改变而得到改变,这就是改变了人的善恶。
潜意识是一种非理性的意识层次,是心性思维的一部分,它包括了人们平常不易觉察的胎儿、幼年、童年的记忆(特别是心理未成熟时期的刺激)和心理创作,潜意识是肉体与冄体碰撞较量后而产生的一种潜在思维。
日常生活中的重大刺激往往会对心性思维意识中留下痕迹,所造成的这些心性思维意识的印痕反过来又在背后强有力地影响着人们的心理,人们可以从梦境、幻觉、灵感、直觉、精神病等心理状态中破译出心性思维意识的原形。
精神分析学家发现并研究过的人从胎儿、婴儿、少儿时期留下的心理印痕,心理未成熟时期受刺激遗留的童年记忆,人生的各种欲望、性欲和心灵创伤所带来的影响,都属于心性思维的意识活动。
这种由埋藏在心理深层的多种人生欲望和生理本能激发的心性思维意识,强烈地影响并决定着人们的日常意识和心理状态。人们的外在表现,如梦境、幻觉、自由动作、癖习、精神病、偏执、妄想等多种心理状态,都是心性思维的综合外露。
本性思维具有情感功能和意志功能等特性,具体而言,本性思维具有以下特点:
1、不能通过语言、文字、图表或符号明确表述,一般很难进行明确表述与逻辑说明,
2、本性思维是存在于个人头脑中的,它的主要载体是肉体和冄体,它不能通过正规的形式(例如,学校教育、大众媒体等形式)进行传递,因为本性思维很难清晰表达。它的传递方式比较特殊,大多通过传统文化中的“师徒”和“朋友”的方式进行。本性思维是以高度的修炼意识,借助一些指点和方法,对外部世界和内部世界进行发现和认识的思维。可见,
3、非理性:本性思维是通过肉体思维和冄性思维的不断思索和锻炼而获得的,因此不是经过逻辑推理获得。由于本性思维的非理性特征,所以人们不能对它进行理性地批判。
4、文化性:本性思维具有强烈的文化特征,与一定文化传统中人们所分析那个的概念、符号、知识体系分不开,或者说,处于不同文化传统中的人们往往分享了不同的心性知识“体系”,包括隐性的自然知识“体系”,也包括隐性的社会和人文知识“体系”。
5、偶然性与随意性:本性思维比较偶然、随意、难捕捉,这是由冄性思维的特性所决定的。
6、本性思维在一定条件下可以成为知性思维而表达出来。
7、本性思维受到成长环境、生活环境、文化环境等因素影响而内置固化在该人内部,不易受外界环境的影响改变,较少受年龄影响,不易消退遗忘。某个人一旦本性思维固定成形后,就很难以对其进行改造。
8、本性思维集结了人成长过程的各个方面的影响,虽然这种思维缺乏逻辑性,但它是个体内部认知整合的结果,是完整、和谐、统一的主体人格的有机组成部分,对个体在环境中的行为起着主要的决定作用,其本身也是整体统一,不可分割的。
9、本性思维是一种缺乏常人所能认知的知性思维特性的、更多地趋向于灵感特点的、偶发的认知能力,
心性思维带来的是幸福
五、人与动物的差别
人与动物的本质差别,在于人的心性思维是以系统性的知识为依托的,人是最高级的心性思维的动物。
相对于动物的知性思维而言,人的知性思维有系统性的知识做为思维的基础,这就使得人的心性思维也与动物有很大的不同。这种具有系统知识性的心性思维是建立在人类发展过程中的知识积累,文字在这个过程中起了很重要的作用。
第五节 人的分类
将人进行分类是常人很难接受的,可是这里为什么还要谈人的分类呢?是根据什么来分类的呢?这是因为现实世界中的人有很大的差异,这种差异有着根本性的内在因素,这种分类方法是根据人的思维特性所导致的外在品性来进行分类的,以便人类能更好地认识自我、进行自我锻炼、行善积德、造福世界。
更主要的是,为了讲明人生真谛,这种分类也是必须的,否则将无法说明每个人的状态以及需要做什么,这种分类为每个人的幸福、修行修炼带来了极大的方便。后面各章的论述也会更加容易看懂。
人之所以有各种感受和差异、并由此而予以分类,主要是由于其心性思维的差异造成的。根据心性思维的组成和特性,大致分为以下几种:
一、
心性思维是以肉体思维为主的人,被肉欲控制着,称为肉性物质人。这是世界上大多数的人的模式。肉人的思维中肉性思维为主,知识思维较弱,心性较差。
肉性物质人还有许多更细化的分类,但是更细化的分类会造成如当代世俗社会所说的人格诬蔑攻击,所以更细化的分类,被放在宗教篇中讲解,在世俗知识为主的这几个篇章中,不讲解攻击性很强的肉性物质人的分类方法和原理。
二、
学习了一定的知识并能达到体会和应用的人,心性思维变得逐渐以知性思维为主、以肉体思维为辅,此时冄性思维中的自然规律性作用开始在人的日常行为中起到了一定的潜在作用,知性思维中的知识能力开始对人的日常行为起到了规范作用,当这种变化达到了对肉性思维的干扰能力较高的时候,这种人就具有了较强的心性及控制能力。此时这个人就是我们经常说到的具有较高理智行为的人,或称做理人,更高程度的,可以达到所谓的“哲人”的境界。
三、
肉体的欲望是很难排除掉的,但是经过顽强的修炼、或者经受了某种异常沉重的打击之后而进行的修炼,大体可以在极大程度上排除了肉体思维的干扰。此时这个人的思维,主要以知识思维为主,鉴于人类知识的有限性,这种知性思维也具有了很大的有限性。此时的人,可以称为圣人,圣人无心,也即排除了肉体欲望的干扰,正是此意。
这种有限性,可以通过该人的冄性思维的修炼来弥补,以提高知性思维的不足。更高的圣人甚至于放弃了人类所具有的有限而且未必正确的知识体系,纯粹以冄性思维的自然规律性思维来左右自己的行为。
圣人的这种模拟自然规律性思维的方式虽然未必真正能掌握或者契合自然规律的运行,但是却可以随着修炼程度的提高而持续地趋向于真理性的自然规律。
四、
在纯粹理想主义的程度上,存在着完全以冄性思维行事、契合于大道、按照天地自然法则而行事的人,在宗教中称为神、佛、仙、真主、上帝等等。他有能力承担维护着物质世界秩序的任务,只是需要看他的意愿和上天规律是否安排他来做这些事情了。
从以上对人的几种思维的过程分析可以看出,电脑和机器人永远只是电脑和机器人,因为它们永远无法具有心性思维(本性思维),所以它们永远无法超越人类。
第六节 冄体与人
本节是对冄界的冄体、冄物与物质世界的物体、肉体相互存在和相互作用的综合性描述。
人们常说的灵感,实际上就是冄思,但是冄思存在于肉体的时间很短,并很容易被肉思赶跑。冄之思速度极快,肉体动作、肉性思维、知性思维跟不上其速度,并且肉性思维、知性思维运行之时,会使得冄思停顿下来,甚至离开冄思状态。
常人所能感受到的思考,是建立在肉体的神经元活动之上的,辅之以冄的正常静止状态,在人的肉体的正常思考下,冄体偶尔会由于肉体的某些激发而产生思考活动,这就被常人叫做灵感突发了。
在某些极端状态下,由于肉体(指某些具有良好潜质条件的肉体)达到了高度协和运动状态时,在其做动作的情况下,冄体也会被动地被触发而与肉体一起运动,此时肉体法爆发出来的能量,远远大于肉体在没有冄体的协助下爆发出来的能量大。
肉体必须不断地变换着极端的状态,才能感觉到冄的存在,而这种状态变换是常人肉体无法承受的。如果常人能只吃素食,在一定时期后,再突然开始并大量吃肉食,则冄体秩序就会被打乱,此时肉体就会感觉不舒服。如果该常人能够达到静心而观的能力,则会在不连续的间断瞬间感觉到冄的存在,这种情况既伴随着对冄体和冄性思维的察觉,还会产生幻觉等现象。
当常人处于所说的勇的最大状态时,就是我们常说的脑子发热的时候,根据该人的肉体体质的不同,有些人的肉性思维会暂时失效,而被冄性思维的无思状态所代替,此时冄体会高度成形并集中一切能力去带动肉体做外在的动作。如果此时肉体受到打击并且以极快的速度死亡,那么冄性思维由于冄体被激发出来而产生瞬间的感受。由于螺旋结构的冄界和物质世界的场能量作用机理(如通电金属线圈产生的磁场那样),这种瞬间的感受就是我们人类经常讲述的在死亡的刹那感觉到,“灵魂(具有一定前提条件的冄体)正在穿越光亮的隧道走向另外一个世界”,此时的冄体被以最佳状态全部激发着,走向了隧道的另一端――――冄界。
冄界并行于我们肉眼所见的物质世界,但是我们常人是无法看到的,仅会在某些条件和情况下感觉到。冄体并行存在于物质世界,是以类似于白雾状的稀散形式存在的,这种状况跟我们肉眼所看见的天上的白云类似。白云喜欢集中聚合,而冄的特性也类似于此,不过其规律更加特殊而已。
冄界的物质肀,并行渗合于物质世界,也不是所谓的反物质,目前人类观察到的反物质与物质之间的湮灭现象,仅只是冄与物质之间存在的一种特殊运动状态,
母体授之以物形,天地授之以冄形。

第七节 十二个哲学规律
本部分是很重要的部分,是哲学部分之核心,目前有些尚未完成,仅在此聊聊随便几语,只是做个示例,当不得真,需要花费较长时间雕凿,随书发行。

系统律 任何一个事物,都可以被纳入一个更加庞大的系统之内
阴阳律
突变律
复制律
矛盾律
质变量变律
对立统一律
矛盾律
全息律
同构律
全息律 信息需要渗透到系统的每个部分,才能使系统的各个部分或子系统获得协调发展
同步律
螺旋律 事物发展呈现出循环上升的特性
母子律 稳定系统在正常状态下,其内部各个子系统缺一不可地相互协作运转。当系统内部发展到一定阶段后,会出现变异性或冗余性的变化,这种变化如果能够持续下去,可以脱离母体而自行独立运行,母体的运行也不会因为其脱离母体而使自身的运行受到干扰。脱离母体的系统呈现两个变化,一个是完全复制母体的机制,一个是在母体的机制上产生变异性的变化而成为另类的系统。
母子律还表现在当稳定系统长时间运行时,会主动自我复制出下一代与母体机制一样的子系统,这跟复制律类似。
层次律 系统的内部组成具有层次、分工
有序律 系统由不稳定演变到稳定状态后,其内部呈现出有序的状态。
自组织律 系统内部的各个子系统或各个部分具有自我协调达到某个稳定状态的特性。
重演律 系统的振荡律所决定的。类似循环律
时空律 系统具有时空性,也即系统的各个部分或子系统,在部署或者运动上的方向性有所不同,并且还存在着时间不同步的效应,这个系统看起来具有了时间和空间的特性。
唯一律 万变不离其中
漫延律 系统具有向外扩展漫延扩展到本系统之外的系统内的特性,在某种程度上,这是为了本系统获得某些需要的能量或物质或信息的补充。
渗透律 系统内的各个子系统相互渗透才会协调发展。
交换律 系统需要与其他系统相互交换信息或者物质,才能使得自身系统的某部分获得改变进化,从而整个系统获得前进发展。
开放律 事物只有在开放的系统中才能向前发展,封闭的系统会在某个阶段达到最优,然后就会一直振荡下去而无法进展。
机变律 事物的发展具有一定的方向性,在方向性确定了之后,通向前进方向的目的地的多条道路和方法的选择可以采取顺应具体情况变化而变化的原则,每变化一次,又出现了多条道路和方法,但是总体方向是不变的。
随机律 事物的发展具有一定的随机性。但是随机律受到系统律的控制,具有方向性。
循环律 封闭系统内,存在着振荡现象,这种振荡就是一种循环。在这种振荡循环中,如果系统完全封闭、且系统内部子系统无突变,则一直振荡下去。若外界有干扰、内部有突变,则孕育着新事物的发生。
万物同相律 万事万物是同一个规律的,天人合一即是这个意思。
阶段律 事物的发展是有阶段性的,发展到每个阶段都会存在着短暂的调整,然后再进入下一个阶段。
间歇律 事物的发展是有间歇的,间歇期间事物进行自我调整。这个类似于阶段律,但是阶段律的发生,有可能是该事物发生了质变后的间歇,而间歇律所表现的,除了事物发生质变后的间歇调整,还包含着事物发展的阶段没有发生变化时所做的间歇调整。
核心律 稳定系统内有核心,这个系统可以存在多个核心,但是存在着一个主核心。当这几个核心发生变化时,系统就发生突变。
加速律 事物的发展不是均匀的,而是存在着一定的加速度,这个加速度可以为正、也可以为负。

第七节 冄论-感受冄界的修行法门
冄界理论,具有很大的非语言性的特性,并且这种修行修炼的方法,因人而异,冄论将不公开发布。
第五章 认识论
第一节 辨辞
为人之道,当学而知之,知之而后达,达之而为用,用之乎为肉体之娱。概五色眩目,七情六欲者,肉体之本性耳。既肉体不可灭,则肉体之为理乎?概肉体有思,肉体有欲,肉思、肉欲,不可理喻也。为人之患,概一肉字,肉若灭,则世界无,夫复何谈?故唯有修此肉耳。肉之思、肉之欲,为物而求也,求得则欢,求不得,则郁。概有人类始,根本之所在,为肉而求。肉,万恶之源,肉,万善之源。
七情六欲者,源自五脏六腑。五脏六腑者,信息记忆及刺激之始源。感官传外界之信息,经脑之分解而达于五脏六腑,信息之不同,而致五脏六腑产生不同之自然反应,其反应之综合,会于心而研判,研判之信息送达于脑。脑为信息之枢纽,得此心之信息后再传于全身之五官四肢及五脏六腑而完成对外界信息之全部回应。
脑,可存五脏六腑之旧时研判。肉思之动,通过修行可以控制,惧与不惧、乐与不乐,修行之后可使得五脏六腑有不同之反应。
概,记忆,存乎于脑与五脏六腑;判断与推理,来源于脑、五脏六腑之当场判断及旧时研判,反反复复,而最终成为显现于外界之判断与推理。
知识,则为旧时之研判而存于脑与五脏六腑之信息。未受外界直接信息之刺激而仅存于脑之记忆的信息,若未经五脏六腑之研判,则为虚知,业已经过五脏六腑之研判后之信息,则为实知。
虚知,可以通过修炼肉体及五脏六腑知修行而转为实知,转为实知之过程及能力,在乎悟性与天性耳。
天地之一切,因人而在乎?天地之一切,人皆知之乎?信息,达于人之肉体者,为个人之知识。能体用者,为达,不能体用者,仅为虚无之知识。信息,达于人类者,为知识;能为人类所共用者,为科学;人虽知却不能用者,为迷信;仅或为某人用而他人虽知却不能用者,为迷信乎?

第二节 认识概论
当代哲学,对认识的概念定义是有问题的,感性认识和理性认识的哲学推论,是不符合人体的认知过程的。
一、与当代认识论的差异
1、感性认识的差异
感性认识是人们在实践中把客观事物转化为主观观念的第一步.
首先,感性认识的现代定义大致如下:感性认识是指在实践的基础上来自客体的各种信息刺激了主体的感觉器官而在主体的大脑中产生和形成的认识就叫感性认识。如客体的形象、颜色、外部结构等表面特征刺激人的感官而在大脑中形成的认识就是感性认识,这是认识的第一步。
这种定义过于简单,且与来自于本书的认识是有本质差别的:外界的刺激被人体感受到的过程有两个部分,一是对肉体的刺激,二是对大脑的刺激。这两个部分合成为一个整体的刺激过程。
其次,从感性认识的特点上看,当代理论认为感性认识所反映的是刺激了人的感觉器官的客体的外部特征和结构,感性认识都是以一定的生动、具体的形象来反映客体的,所以形象性就是感性认识的第二个特点。
这也是错误的,对于人体而言,形象性是不存在的,存在的是外界信息被转化到肉体和大脑的效用性。形象性只是效用性的一个附带属性。
我们再来看看当代对感性认识的三个基本形式的定义:
感性认识有三种基本形式,这三种形式依次是感觉、知觉和表象。
感觉是客观对象作用于人的感觉器官在人脑中产生的对事物个别属性和特征的反映,是意识和外部世界的直接联系,是感性认识和整个认识过程的起点。感觉的产生是主体的感受器官接收来自客体多种状况,属性,特点的信息刺激,并将这些信息通过神经通路传到大脑的相应部位所引起的意识现象。由于人的各种感觉器官结构和功能不同,接收的刺激不同,感觉也就有了不同的分类。如一定频率的电磁波作用于视觉器官就引起了视觉;一是频率的空气振动作用于听觉器官就引起了听觉;一定频率的空气振动作用于听觉器官就引起了听觉;物体的分子作用于味觉器官就引起了味觉,作用于嗅觉器官就产生于嗅觉等.感觉器官的专门化使一定种类的感觉器官只能接受一定种类的刺激,不同的感觉反映同一事物不同方面的质和特性。如“苹果”有颜色、光亮度、形状、味道等不同方面的特性就形成了关于苹果的不同感觉。所以各种不同的感官形成的不同感觉只是事物的某一侧面,某一局部特征的反映,而不是事物全貌的反映。
上述的感觉的定义,只是描述了感觉的一个过程,实际上,感觉在发生的过程中,人脑确实对事物的个别属性和特征做了记忆,但是,肉体的五脏六腑也对事物的个别属性和特征做了记忆,这种记忆是分类的。如中医指出:
心:心主神明,主血脉。
肺:肺主气,肺统皮毛。
脾:脾主运化,脾统血。
肾:肾主水,肾藏精。
肝:肝藏血,肝藏志,肝主筋,主疏泄。
这其中,五脏各主各性,事物的个别属性和特征会被转化成对应于这些脏器的相应特性予以储存。储存的过程和位置,还与冄体的存在机制相关。
知觉方面,当代的定义如下:
知觉是在感觉的基础上由多种感觉组合而成的反映事物多方面属生的整体感性形象,是大脑对各种刺激进行分析综合的结果,因此知觉能够反映出事物的整体结构和特征.如把苹果的色状味等各方面的感觉结合在一起就形成了苹果的整体形象,这个整体形象就是知觉.人就是靠整体性的知觉来辩认在时空中存在的客体从而进行活动的.按起主要作用的分析器官不同知觉有:视知觉,听知觉,空间知觉,时间知觉和运动知觉等.知觉与感觉的区别在于知觉反映的不是对象的个别属性,而是由对象的各方面属性及其相互关系构成的整体,是感觉的综合.但知觉仍然是客观事物具体形象的直接反映.
这里,也犯了一个本质性错误,大脑虽然对各种刺激进行了综合分析,可这个过程不单只是知性思维的大脑在运行,肉性思维的肉体也在运行着。
同样,表象的定义和叙述也存在着问题:
表象是大脑对过去感觉和视觉的回忆和再现,即当感觉和视觉反映的对象离开后,在人的头脑中留下的印象,实际上是对去过曾经作用于感官的客观对象形象的再现.表象也是感性形象,但它具有概括性,是主体对所接触的东西进行了一次的概括,舍弃了生动直观而形成的一些东西.如人们关于苹果的表象就是舍弃了不同苹果的个别特征而概括形成的苹果的共同特征.表象有记忆和想象表象的区别,对静态视觉的再现叫记忆表象,对视觉的概括但它叫想象表象.
感觉,知觉到表象,已经包含着认识由直接向间接,由个别向一般的发展趋势.
感性认识是人所持有的,它不同于动物以其自然感官形成的感觉心理活动.因为人的视感能力不但有自然的方面,更主要的是有社会的方面,人的感知能力是在社会实践中形成的.
这里提出的是,表象的形成也存在着大脑、肉体之五脏六腑和冄体的活动。肉体之五脏六腑的活动,与动物的对应活动是一样的。人在社会方面的感性认识,比动物的大脑活动复杂了一些。
人与动物的本质差别是而在心性思维方面。
制约感性认识的因素
制约感性认识的因素有来自客体和主体两个方面的复杂因素.从客体方面来说有客体自身的特性,丰富性,多面性及其 露程度,环境的变化以及观察条件的优劣等.从主体方面来讲有观察者的自我经验,认识结构,思维方式,个人以往的经验以及主体的需要,爱好,兴趣,情绪和价值观念等都渗透到了主体的感性认识中.因此感性认识也带有明显的主体性.尽管感性认识中渗透着主体的因素,但主体必须在感性认识中尽可能地 除主观随意性的成分,以达到感性认识的客观性,为此主体必须做到以下三点:第一,认识主体要在实践活动中尽可能地从多角度,全面地,反复地对事物进行感性观察,获得客体大量足够的信息,以消除个别的观察性境给感性认识带来的主观影响.第二,人必须通过实践活动提高自己的感 能力,顺应对象的要求,适时地建物和转换主体的认识图式,以"同化"更多的客体.第三,主体适应不断地提高认识素养,扩展认识结构,充分发挥理性认识对感性认识的指导作用,提高感性观摩活动的自觉性.
2、理性认识的差异
含义 就是人们借助于抽象思维而对感性认识,材料进行加工,整理,概括而形成的关于事物的本质和内部联系的认识,是认识的第二阶段.如对"人"的认识:"人的本质是一切社会关系的总和",就是舍弃了不同人的个性特点而形成的关于人的一般的本质的认识.对于四季的认识,昼夜交替的认识就是地球围绕太阳公转和自身的自转,这是关于事物内部联系的认识.
特点 由于理性认识不是直接同客观对象相接触,而是对感性认识加工概括形成的认识,所以理性认识既具有间接性,又具有抽象性的特点.
形式 理性认识包括概念,判断,推理三种基本形式.概念是人们在感性材料的基础上,经过大脑皮质高级区的逻辑思维操作,加工处理而形成的对同 事物共同的一般特性和本质属性的概括反映,是思维的细胞,也是最基本的思维形式,例如商品,物质,花就是如此.概念作为思维的细胞以其丰富的内容,浓缩着事物的矛盾,概括它的内在矛盾要通过理性认识的其他形式加以展开,从而就形成了一个概念向另一个概念来的转化.这个转化就是通过理性认识的第二种形式判断来完成的.判断是动用概念对事物的状况和性质作出肯定或否定断定的思维形式.它是形式上表现为概念与概念之间的联系或关系,它的内容是对事物事物间联系或关系的逻辑反映.判断同概念之间的关系是:判断是展开了概念,概念是 缩了判断.如"商业是商品交换的发达形式".一切科学的理论,定律都必须以判断的形式表现出来.那么不同的判断之间的关系用什么来表现呢 这就是理性认识的第三种形式推理.推理就是通过民主的判断合乎逻辑地推出判断的思想形式,在形式上主要表现为判断之间的关系,其实质是反映客观事物之间的现实联系.推理可分为从事物的普遍联系推出个别联系的演绎推理和从事物的个别联系推出普遍联系的归纳推理.
概念,判断和推理作为理性认识的三种形式,不是孤立的,而是相互联系,相互结合的,概念是浓缩了的判断,判断是展开了的概念.推理则是判断之间矛盾的展开,同时新的概念和判断又总是推理的结果.
理性认识仅反映具体形象中潜藏着的共性和本质,必须要运用抽象思维,所以抽象化是理性认识阶段的共同特点.介是抽象具有矛盾的特点:一方面,通过抽象思维使认识离开了整体的表象,发生了表面上和突破口体越来越远的运动;另一方面由于通过抽象思维提高和分离出了客体的本质的各个方向,使其由在矛盾得到了充分的展开,由它们的总和复制出了思维的具体.从而再现客体本身隐弊的,内在的联系.因此,通过抽象思维又使认识同客体发生了越来越近的运动.认识主体为了使抽象化的过程沿着发现事物本质,复制思维具体的路线正确进行,必须极大地发挥主观能动性,动用一系列抽象思维的方法.是一个极为艰苦的认识过程.

二、本性思维的认识
知性思维所产生的内容就是我们经常所说的自然科学知识,即用书面语言、图表或数学公式表达的东西;
本性思维所产生的内容不能系统地阐述,很多时候只可意会不可言传。本性思维的知识是高度个人化的知识,是一种主观的、基于长期经验积累的知识,它不能用几个词、几句话、几组数据或公式来表达,是我们知道却难以言述的知识。
本性思维知识是智力的一个方面,具有以下特性:
1、本性思维知识是高度个人化的知识。“我们认为与个体的不可分离性是具有本性思维知识资源的本质。本性思维知识来自个体对外部世界的判断感知,是源于经验的,源于个体与课题长期互动中的主观感受,这种判断与感觉具有极强的个性”。
2、本性思维知识具有难于流动性。因为本性思维知识难以用系统的、编码的语言清晰表达出来,只可意会不可言传,由于未编码,因而难以模仿,难以传递。
3、本性思维知识是通过经验获得的。本性思维知识主要是通过一个人的行动看出来,而不是通过个人对他所知道的东西所做的解释表现出来。
4、本性思维是一种缺乏常人所能认知的知性思维特性的、更多地趋向于灵感特点的、偶发的认知能力,如撰写诗词的能力。本性思维知识在一方面是技能方面的知识,包括那些非正式的,难以表达的技能技巧、经验和诀窍等;本性思维知识在另一方面是认识方面的心性知识,包括洞察力、直觉、感悟、价值观、心智模式和文化习俗等。
人类的认识及其对应的知识有两类。通常被描述为知识的,即以书面文字、图表和数学公式加以表述的,只是一种类型的认识所对应的知识。而未被表述的知识,像我们在做某事的行动中所拥有的知识,是另一种认识所对应的知识。前者称为科学知识,而后者称为心性知识,科学知识是能够被人类以一定符码系统(最典型的是语言,也包括数学公式、各类图表、盲文、手势语、旗语等诸种符号形式)加以完整表述的知识。心性知识和科学知识相对,是指那种我们知道但难以言述的知识。
佛教中有关于禅悟的说法,禅悟强调的是个人体验和自我直接把握,外人不能体验你的悟,自我体验也很难以概念推理来获得。
禅悟的这种特性,是基于了心性思维的突然爆发和理顺,是对知性思维和肉性思维的整体把握和运用达到了贯通。禅悟的理论和方法揭示出了那些无法用理智分析或逻辑推理给以圆满解答的人类精神(心理)活动,那些潜伏在每个人意识深处的、突然迸发出来的、各种各样奇奇怪怪的、随意的自由联想,就是心性思维对肉性思维和知性思维的贯通把握。
三、本性思维的传授
(1)心性知识的传授,称为群化或者社会化:群化是一个经验分享的过程,直接从别人那儿获得心性知识而创造出心性知识。这是在个人间分享心性知识,是知识社会化的过程。主要通过观察、模仿和亲身实践等形式使心性知识得以传递。师传徒受就是个人间分享心性知识的典型形式。借助信息技术建立虚拟知识社区,则为在更广范围内实现从心性知识到心性知识的转化创造了条件。
(2)从心性知识到科学知识,称为外化:是一个把心性知识有机结合到科学知识的过程,这是一个典型的知识创造过程。心性知识通过隐喻、类比、概念等方式变成科学知识的过程,也是知识管理中最大限度地利用知识的过程。当前的一些智能技术,如知识挖掘系统、商业智能、专家系统等,则为实现心性知识的显性化提供了手段。
(3)从科学知识到科学知识,称为融合:是将概念系统化到一个知识体系的过程,将不同科学知识融合起来,进行筛选、补充、分析、组合等工序产生新知识的过程。是一种知识扩散的过程,通常是将零碎的科学知识进一步系统化和复杂化。经过隐性到隐性、隐性到显性的转化过程,人们头脑中的科学知识还是零碎的,也不是格式化的。将这些零碎的知识进行整合并用专业语言表述出来,个人知识就上升为了组织知识,能更容易地为更多人共享和创造组织价值。分布式文档管理、内容管理、数据仓库等是实现科学知识组合的有效工具。
(4)从科学知识到心性知识,称为内化:是一个将科学知识隐性化的过程,通过群化、外化和融合获得的经验,以思维模式和技术诀窍共享等形式内化为个人的心性知识。
四、关于冄体的认识
在认识的过程中,除了当代所描述的具有较大偏差的感性认识和理性认识外,冄体的认识是人体的物质世界与神秘的冄界进行沟通的关键。
人类社会的个体活动的复杂性在转化为整体活动的方向性的过程中,这种冄体认识的过程起到了决定性的作用,他使得个体活动具有了一定的任务性,以个体无法察觉的形式去完成人类整体的任务。
第三节 语言及其作用
1、一般性定义
关于语言,当代语言学界有各种不同的定义:
1.语言是一个任意的符号系统,社会集团依靠它进行协作。
2.人类语言是一个和其使用者的经验交织在一起的口说-耳听的交际系统,它使用按一定规则组合的符号,而这些符号是由任意的语音单位所构成的。
3.语言是人跟人互通信息、用发音器官发出来的、成系统的行为方式。
4.语言是人类独有的、用任意创造出来的符号系统进行交流思想、感情和愿望的非本能方法。
关于语言,不同的学科有不同的看法,比如人类学家认为语言是文化行为的形式,社会学家认为语言是社会集团成员之间的相互作用,文学家认为语言是艺术媒介(文学是语言的艺术),哲学家认为语言是解释人力经验的工具,语言教师认为语言是一套技能。这些观点,都或多或少地反映了语言的某些特征,有助于我们进一步加深对语言的认识。
不过从语言学的角度看,我们主要侧重于从语言的社会功能角度来认识考察语言。从语言的社会功能看,人类语言虽然多种多样,但归结起来功能都是相同的,即作为交际工具和思维工具。
语言是非常复杂的,他受到人脑的支配,与思维密不可分。直到目前为止,科学技术还不能完全模拟人脑的语言功能,机器翻译更难以实现。
有人谈及动物语言,但是大多数语言学家还不能肯定动物是否具有运用语言符号的能力。更多的专家倾向于认为动物的语言只是一种信号,而不是一个信息系统。同样的,在人工语言中的数学语言或计算机语言也不属于真正的语言。
语言是人类的创造,只有人类有真正的语言。许多动物也能够发出声音来表示自己的感情或者在群体中传递信息。但是这都只是一些固定的程式, 不能随机变化。只有人类才会把无意义的语音按照各种方式组合起来,成为有意义的语素,再把为数众多的语素按照各种方式组合成话语,用无穷变化的形式来表示变化无穷的意义。
人类创造了语言之后又创造了文字。文字是语言的视觉形式。文字突破了口语所受空间和时间的限制,能够发挥更大的作用。
2、语言是肉性思维和肉体表达的顺延
肉体有情感,也即肉性思维有情感,知性思维无情感。知性思维和肉性思维的传输手段和工具在物质世界中体现为语言。语言的记载是通过文字实现的,文字是无法表达情感的,但是语言在使用时具有情感性。
很明显,当语言被按照其内容表达出情感而发声时,听到其声音的其他肉体会由于肉体的敏感性而在不同程度上能够领悟到这个声音所表达出的肉体情感。
正是由于语言时通过肉体发音而表达出来的,所以长期地使用某种语言会导致其肉体产生与这种语言发音相适应的五脏六腑的变化。这种五脏六腑由于语言发音而产生的变化结果,在微观的差异性方面,使得这个人具有了该语言环境下的文化气质及个性;在宏观的共性上面,某种语言的使用人群具有相同的文化特性-即是区域性和民族性中的某个特点。
3、语言的肉性思维的特性
一种语言,其用词、发音、语境习惯,可以对身体肉体带来一种规范,使得肉体按照这种语音、用词和语境产生一种定向运动和惯性运动,在这种定向的惯性运动下,就会形成一种该语言、语音、语境下的逻辑思维、表达方式、心理素质、心理能力、个性品质、气质等身体内部的多种因素的定型,而这种定型,被纳入按照语言、语音、语境分类后的社会群体时,就出现了不同气质、不同类型的小系统群体。
打个比方:持相同语言的中国人,由于方言、用词习惯、表达方式、方言所在区域的文化特性、教育(单体、群体)模式的不同,会出现不同的群体性地区性格差异,在大的方面比较,中国北方人使用中文与南方人使用中文,因用词的差异、发音的差异、成长环境的差异,其所造就出来的效果是南方人更加细腻、北方人更加粗犷,一旦发生战争等内斗,决定性因素就是在地区性的特性与这场战争所具有的性质、科技武器功能(后勤等其他条件持平下)下,语言所造成的智力思维模式、性格模式、体质模式或者再多几个参数成为了在总体上决定这场战争的决定性因素。而这几个决定性因素的参数,在具体细节上又被该战争参与群体中的决策人物所受到的共同教育后的能力水平及其个人素质决定着。
上述语言及相关特性的内在原因,时因为语言的使用会对使用者的内在器官造成定向固定,时他的脾气、胆量、性情善恶、人格形成一种定位,随之,思维也跟着形成了一种定位,然后,该使用人的人生历程,就伴随着这些因素而开始了其社会漂泊。

第四节 认识中的因果律
物质的世界不存在绝对的因果律,只有相对的因果律。
冄界存在绝对的因果律,冄界的因果律,制约着物质世界的因果律,这使得物质世界的因果律看起来有时候出现了绝对的因果现象,有时候就无法出现因果现象。
典型的例子就是磁场的存在:
我们知道磁场的N和S两极之间、包括N和S两极本身同生同灭,,一块磁铁我们可以打碎它,但是打碎之后又形成了分散的磁场,仍然是对立的N和S两极同在,它们只是分散成更小的磁场。两块磁铁吸在一起,也会构成一个更大的磁场,磁场性质相同,有的只是磁场强弱之差。
磁场再小也还是相对完整的磁场,我们无法深入到磁场的内部。磁场的两极究竟是怎样出现的?它们之间究竟是谁决定了谁?两极本身是怎样的存在?两极的内部又是怎样的结构?这一系列问题因为大小的两个无限,我们可能永远无法知道。
但是如果我们进入到冄界,我们可以发现,两极的存在不过只是冄界中的一个肀点。冄界是靠能量和场作用于物质的,肀点的功能就是冄界之肀作用于物质世界的一个极点。
冄界不存在时间和距离的概念,这就取消了有限和无限的差别,冄界作用于物质世界的肀,使得物质世界在按照冄界的规律去运动,运动的过程在物质世界就被称为时间和距离。
在物质世界中,因果二字是建立在物质不可动摇的理论与事实上的,理解了因果的理论与事实,对一切潜性与法象,则能洞彻无疑,这使得人类的肉体必须按照因果律去行事,从而达到冄界运转世界的效果。
第五节 知识的分类
知识不是人类认识活动的概念化结果,而是人类的存在方式,是人类用于表达自我的方式,是冄界以人的形式作用于物质世界的一种手段。
知识是我们人类已经掌握的世界规律,漫漫历史长河,我们还有很多没有掌握的知识。世界规律的存在是不以人的认识的多少而存在的,知识的存在仅是我们对人类自身能力及历史总结出来的经验的一种综合描述。
目前世界上所存在的知识的分类:
1、自然科学知识
2、社会科学知识
3、宗教学知识
4、自身体验知识――这部分知识,很大程度上决定了文化的特性,并受文化特性的影响。
世宇上没有了人,世宇会是怎样?科学不存在了,知识不存在了,伦理道德都不存在了。痛苦没有了,快乐没有了,真假善恶都没了。为什么?因为,科学和知识的内容,仅只是因为人的存在而被称为科学和知识,这本就是世宇自身所固有的,并不因为人的存在他们就增加了;伦理道德、痛苦快乐、真假善恶,本就是人所赋予的概念,人没了,这些也都没了。
我们人类有什么呢?人类拥有万物?实际上人类什么也不拥有。
我们人类追求什么?实际上我们人类什么也没有追求,我们只是在存在着。
所有的一切,都是因为,我们想知道我们人类为什么存在,人类从哪里来,世界是什么,宇宙是什么?
第七章 价值论

第一节 价值的总体分类
按照新国学对人的内在分析,有以下三种根本性的价值:
1、肉体价值:对应于肉性思维
肉体价值:针对肉体而言,物质性的物体会对其肉体的五脏六腑产生影响,这种影响的程度就代表了该物体的肉体价值。
2、知识价值:对应于知性思维
知性价值:当知性思维和知识被用来创造供肉体使用的肉体价值的时候,就具有了知性价值。
3、人性价值、精神价值、本性价值:对应于本性思维
人性价值、精神价值、本性价值:这是最复杂的价值了,其价值大小不可度量,需要根据每个人的肉体思维和本性思维来分别度量本性价值的大小,例如,佛教信仰者可以为了佛教中的某事物而贡献其所拥有的全部财物,而非佛教信仰者很可能丝毫的贡献也不去做,这就是本性价值的伸缩性。
造成这三种价值的度量差别的根本原因就是时空性。在人类所居住的物质世界中,常规观测情况下,具有肉体价值的物品是物质的,物质的东西由于具有时间和空间的属性而容易计量,所以肉性价值可以被计量;知性价值由于是与肉性价值相关的,也具有了一定的时空性而能计量;唯有本性价值,由于其与冄体是密切相关的,故具有了非时空性,非时空性的不可度量的特点、以及肉性思维的变化性,使得本性价值的大小界定很复杂。
第二节 价值的哲学本质
新国学价值论认为:
1、物质的表现形式复杂多样,每一种物质的运动都对应着一定的能量形式,能量是衡量所有不同物质的运动规模的统一尺度。有序化运动是物质运动的特殊形式,衡量其运动规模的统一尺度必然也是能量。
2、耗散结构的有序化在本质上并不是其物质结构上的“死的”有序化,而是能量运动上的“活的”有序化。
3、能量运动有序化不仅包括直接的能量运动有序化,还包括间接的能量运动有序化。物质的许多非能量特性虽然本身不能维持和发展系统的能量运动有序化,但它可以对直接的能量运动有序化产生替代、弥补、改善和加强作用,以影响直接的能量运动有序化的效率。我们把“直接的能量运动有序”与“间接的能量运动有序化”,统称为“功能有序化”。
4、所有能够推动人类这种高级耗散结构的有序化规模的动力源就是“价值”。价值是维持和发展人类这种高级的耗散结构有序化规模的动力源,它是一种“广义有序化能量”,包括“直接有序化能量”和“间接有序化能量”两种基本形式。
总之,价值的哲学本质就是“直接或间接的有序化能量”
第三节 价值的统一度量
价值的本质是“广义有序化能量”,其基本内涵是:
1、价值是一种特殊的有序化能量。食物就是一种典型的有序化能量,它对于人类生存与发展的最原始意义就是它所包含的生物化学能量,生物之间一切竞争的核心内容就是食物能量的竞争,生物之间其它生存要素(如土壤、空气、水分、阳光、营养元素等)的竞争最终都可归结为或化解为食物能量的竞争。
2、所有生活资料的使用价值都可折算成食物能量。生活资料使用价值是一切价值的最基础形式,它的主观目的在于满足人的各种生活欲望,而其客观目的在于维持和发展人的劳动能力(即单位时间的劳动价值付出量),或者它通过消费过程转化为人的劳动潜能,再通过劳动过程将劳动潜能转化为劳动价值,它对个人劳动能力的影响程度主要取决于劳动潜能的产生数量。在总体上讲,人们消费各种生活资料的主观动机在于满足自己的各种欲望(即主观需要),而客观动机(即客观需要)在于维持和发展自己的劳动能力,更直接的客观动机在于为自身机体积累必要的劳动潜能。人的需要或欲望可分为四个基本层次(注意,不同于马斯洛的分类方法):温饱类、健康与安全类、自尊与人尊类、自我发展与自我实现类,用以满足人的需要或欲望的生活资料使用价值相应地分为四个基本层次,它们分别地转化为四种相应的劳动潜能:其中,温饱类使用价值转化为生理化劳动潜能,健康与安全类使用价值转化为个体化劳动潜能,自尊与人尊类使用价值转化为社会化劳动潜能,自我发展与自我实现类使用价值转化为理想化劳动潜能。而且,后一类劳动潜能的客观目的在于提高前一类劳动潜能的利用率,因而都可折算成一定数量的前一类劳动潜能。由此可得:所有生活资料的使用价值都是为了提高食物能量的利用率和有效率,都可折算成一定数量的食物能量。
3、所有劳动价值都可折算成生活资料使用价值。人的劳动能力在本质上就是“人在单位时间内所付出的劳动价值量”。不难发现,人只有在消费一定数量和质量的生活资料以后,才能形成、维持和发展一定程度的劳动能力,这种消费过程包括未成年时期和晚年时期的人生过程。当人的劳动价值付出量大于一定的生活资料使用价值消费量时,人的劳动能力将会越来越萎缩(即补偿不足);当人的劳动价值付出量小于一定的生活资料使用价值消费量时,人的劳动能力将会越来越增强(即补偿有余);当人的劳动价值付出量等于一定的生活资料使用价值消费量时,人的劳动能力将会维持原状(即补偿均衡)。理论证明:人所付出的劳动价值可以采用“社会必要补偿性生活资料使用价值消费量” (即社会均衡补偿性使用价值)来进行衡量。也就是说,人在劳动过程所付出的劳动价值在根本上来源于生活资料使用价值,即:“劳动价值由生活资料使用价值转化而来”。这是一个非常重要的结论,它在根本上改变了价值理论上对于“劳动价值”的传统观念。
4、所有生产资料使用价值都可折算成劳动价值。人借助于劳动工具,大大扩大了自己的劳动能力,具体而言就是大大扩展了自己的生产速度、生产规模、生产内容、生产范围等,在根本上讲就是:生产资料使用价值在一定程度上替代、补偿和增强人的劳动价值,是一种特殊的、扩展型的劳动价值,生产资料的使用价值大小等于它在生产过程中所替代、补偿和增强人的劳动价值量。总之,生产资料使用价值可以折算成一定数量的劳动价值。
第四节 信息与价值的关系
前面已经指出,价值的哲学本质就是“直接或间接的有序化能量”,而信息的哲学本质就是“直接或间接地提高能量运动的有序化”。由此可见,信息与价值存在如下的关系。
1、“直接或间接地提高能量运动的有序化”与“直接或间接地增加有序化的能量”是完全等同的,因此信息的哲学本质实际上就是“价值的提高”、“价值的增长”或“价值的真正源泉”。
2、信息的消失将会导致系统价值总量的停止增长,因此没有任何信息积累的系统是永远不可能产生价值的任何增长。
3、负面的(或错误的)信息将会提高系统的不确定性或无序性,导致价值总量的降低。
4、信息的根本目的在于提高系统的价值总量,因此信息可以看作是一种特殊形式的价值,是一种能够创造新价值的价值,是价值形成和增长的动力源。它本身不是一种直接的有序化能量,而是一种间接的有序化能量。
5、“序参量”只能用来反映人类(或耗散结构)的结构有序化程度,而不能用来反映功能有序化程度,不能作为其有序化程度的客观尺度,只有事物的价值变化率(即价值的增长率)才能客观地、准确地反映事物内部各要素之间在功能上的协调作用和相干作用,才能客观地、准确地度量人类(或耗散结构)的有序化程度。
6、人类(或耗散结构)的发展过程是一个有序化规模不断增长的过程,因此必然是一个不断生产新信息、处理新信息、传播新信息、吸收新信息和使用新信息的过程,随着信息的不断传播,该信息改变系统价值总量的能力逐渐衰减,并趋于零,此时,该信息转化成为系统内部的基本构成要素之一,也就是说,信息逐渐转化为常识。因此信息不断创造价值的过程,也就是信息逐渐消失并转化为常识的过程。
7、信息转化为常识通常需要一个过程,因此信息的作用往往是持续性的,它对于系统的价值影响往往是通过改变系统的价值率(或价值增长率)来实现的。因此信息的哲学本质又可理解为“一切能够改变系统价值率的内部因素或外部因素”。
人生是由活动构成的,而活动总是有指向的,这种指向就是价值。认识和评估价值、选择和追求价值、生产和创造价值、实现和消费价值不仅构成了人的活动的全部内容,而且构成了人的生活的全部内容。
第五节 价值论原则
幸福是人生所追求的价值得到圆满实现的理想状态,因而幸福就既是人生价值追求的总体目标,又是人生价值追求的最后目标。价值论的目的就在于为人生,包括个人生活和社会生活,提供一般价值原则和基本行为准则,并使之系统化,也即构建一般价值论体系,以引导人们达到真正的幸福。
人的本性,首先是要满足肉体及肉体的思维,其次,做为知性思维的本体大脑也需要得到满足。肉体及肉体思维的满足就是我们通常所说的快乐、高兴等肉体兴奋的状态。知性思维是没有情感的。
幸福是什么呢?幸福来源于本性思维,即心性思维和人性思维。由于本性思维是一种类似于潜意识的人体活动过程,这种活动过程牵动了肉体和冄体,是肉体和冄体的一种结合,幸福的这种来源,正是同时满足了肉体和冄体的需要而产生的结果。
人生幸福问题是价值论,也是整个哲学研究的出发点、目的和中心,上述关于幸福的定义,可以推导出相关的价值判断。
人的需要和欲望结构,以及现代社会的现状和走向,都是建立在本性思维的最大化上的。
肉体需要获得中等程度的满足,有利于促进社会生产力的行为类事物为“善”,否则为“恶”;有利于促进社会生产力的生理类事物为“美”,否则为“丑”。
以价值论为中心重新构建哲学,其次还要重新给应用哲学走向。应用哲学大致上涉及三大领域:一是社会生活领域;二是科学技术领域;三是历史文化领域。就目前的状况而言,应用哲学研究基本上是混乱的,既没有统一的规范,也没有终极的指向。应用哲学作为哲学在不同领域的应用,其使命就是要把哲学的一般原则贯彻到不同领域,并根据不同领域的实际情况确立所在领域的具体哲学原则。确立所有这些哲学原则的最终目的则是要给这些领域确立根本的价值取向和基本的活动准则,规范和指导所有这些领域的活动,从而使之最终有助于人生的幸福。如果忽视了这种范导作用,应用哲学就会失去其存在的价值,所有这些领域的活动也会因为缺乏这种范导作用而偏离人生幸福这一人类一切活动的终极目标。

第七章 利益论
利益是更抽象于价值的一个概念,许多表述在很大程度上可以使用利益来进行说明,这里简要地对利益进行说明和分类。
肉体利益:对应于肉体价值
知识利益:对应于知性价值
人性利益、精神利益:对应于人性价值
本性思维的价值取向是一种内部的、内心的、出自于本意的、是人类最高和最终的利益追求目标,就是我们所说的高尚的道德。
人类生活在这个美好的世界上,只有物质利益是不行的,人们还必需有人性利益提供保证,所以人类在追求物质利益的同时也一定追求人性利益,这是人类的一种天性。
人类文明的发展史,就是追求利益、趋利避害的发展史,比如:
(1)吃饭
①为身体提供营养,包括一般性吃饭和有目的营养配餐(有利于婴幼儿抗病、发育;提高视力、记忆力;提供糖尿病人可以食用的食物,
等等。)
②日常三餐或多餐的需要及习惯,吃零食的习惯。
③享受美味,美食。
④宴会。
⑤工作餐。
(2)饮水
①调节生理需要。
②习惯。
③享受滋味。
(3)穿衣
①遮体、保暖、实用、舒服。
②得体,适合于不同场合,包括学校、公司、机关等单位的特殊要求。
③美观,包括模特、演员及各种节日庆典的需要。
(4)居住
①洞穴、树林,栖身之地。
②土房、瓦房、木楼、竹楼,安身之所,具有舒适、适用、美观等特点。
③现代建筑,绿色装潢,融安全、实用、观赏于一体。
(5)性
①调节生理、心理平衡。
②延续种族,繁衍后代。
③爱情及婚外情的一种交流方式。
④卖淫嫖娼。
⑤避孕,享受彼此身心融合的快感(包括身与身心、心与身心、身与身、心与心等特殊融合。)
(6)文化
①原始、野蛮,粗暴,蒙昧,迷信。
②知识,礼仪。
③封建,腐朽。
④开放,多元。
随着人类文明的日益发展,随着自然科学、社会科学及边缘科学研究与应用的进步,我们的许多利益不断发生这样或那样的变化,道德取向就决定了利益的取向。

第七章 道德论
道德的树立,根本性的原则是对善恶的看法,而善恶的决定是由心性思维来判断的。
关于善恶,乃事关人类一切之核心之核心,由此而仁者见仁、智者见智,所以,目前仅以辨辞予以论述,实际之内容随书发行。
第一节 辨辞
善与恶者,不可妄说,人皆自有善恶之分在其心中。所谓善者,能使其肉体与冄共鸣者,谓之善。恶,则不能激发人之冄。正所谓善恶相遇,恶者自虚。
若二人争一食,何者为善,曰,无善恶。得食者生,不得者死,则,天之正道,乃存其能尽天理者,存其能为世间更增色彩者,此乃天之正道之善,非为人之善。
大于此例类比于二人者,理亦同。唯此例狭隘,大于此例之事,复杂非常,天道所指,乃共食共生,曰,有容乃大。
善有大小,有相对。教,大于济,急,大于缓。善于一己而殆误众人,曰恶,劝之曰,有容乃大。
善者,发乎内心而合乎于冄。善者,可以修得,不得已之善,曰,不善之善,其举乃善,其心近乎恶。
善,来自于心灵;恶,也来自于心灵。美是心灵的愉悦,丑是心灵的伤悲。
善恶美丑的标准,存在于不同的文化和不同的心灵之中,人类共性的善恶美丑,便是文化的共性。
善与恶,尺寸之差,善过,则为恶,恶极,乃大善。万事万物,都在于具体尺度的把握。尺度精确,视为科学,尺度灵活,视为人学。人学包括了与人的主观意志相关的一切虚实之规律,科学则包括了不以人的主观意志为转移的纯物质世界

第二节 善恶的定义
行为的善恶,乃是人生历程中根本的问题。劝人行善除恶、赏善罚恶,如果没有善恶的标准,就会出现很大问题。哲学家研究善恶,大多集中于人的善恶还是天生的还是从阅历经验上学得来的,人类何以能知道善恶的分别,行善作恶的原因何在,是因为善事有利才去做还是恶事有害才不做呢?是只论善恶而不问利益所在吗?只要与他人发生了交往,善恶的概念就要有个区分。
善恶的定义,请看本章的辨辞吧。
第十章 人生哲学及伦理学
第一节 辨辞及其要点
伦理学的一些前提要点如下:
1、道爱
道爱者,自然之仁爱,非圣人之仁爱。何谓道,道为天地之自然规律,顺乎常理,发乎自然,仁爱至于此,则是至高之仁爱,为道爱。爱乎其职,以求无暇,以求最效,是谓道爱;非是其职,相助以德,是谓道爱;爱乎有德,爱乎教育,爱乎国家,爱乎科技,爱乎真善,爱乎动物,爱乎
谓爱之有道,不可随意而爱,爱之非道,殃及正道。
2、知
知者,为人之始。盖万物不知,而唯有人知之,是为万物与人之差别。知者,知前人之所为;知者,知在世之所见闻。知之而记,记而后忆,忆而后用之。
知与忆者,人之痛苦之始耳。知后而知己之所限,知后而知己之不能为,故,知为人之痛苦之先。
若不知,则不为人,更为不可。知之,用之,其关键所在,在于通达。
3、达
知之,非为知之而知之,为知之而用之。知,乃晓其理,用,乃达其理。唯达其理,始为真知;唯达其理,知始为己之知。为己之知,方始可用。此乃以知修炼肉体之过程,殊为神秘。说之,谓之疯癫,不说之,谓之神秘,概人之恶癖也。

4、不知
不知者,古之忘也。道尚之无知与儒尚之圣人也。概知之而为人,知之则伤身。知者所予身之伤,人之痛苦之始,

5、不知之知
不知之知,高于儒之圣人,近乎道,万物在乎手耳。此文非秘笈,不可于此处说,若有悟性非常之人,当知我之所言。

6、教
为人,当教育子女,此为人之基本。此教非彼教,乃为人之道、为事之道,更或思想之道,非为知识之道耳。教育子女,岂能自己不知,岂能不以身为模范乎?
行于世间,世间有无数之弊,亦当以教而救世,教之为教,总是趋善,虽暂不达而趋于达。
是故,教乃为人之本份也。
教,比于济,乃善之善者

7、勇
勇者,概肉与冄齐发,而致人之最大。善不善,人自知。唯善而可至勇,恶者,不能使身与冄齐发耳。
勇,善之于身外,乃维护人间正道。叹乎勇之神圣、叹乎勇之伟大,既为人间正道,又使冄与身齐发而致冄于瞬间成形,勇之杀、勇之死,可致修一世而不得之冄形成于肉体灭失之瞬间,此乃神迹之杀身成勇、以为人之终达。

8、仁义

仁,勇之上者。仁者,循乎勇,而制之于日常。概能于日常之中成善者,仁也。
义者,道也。世间有道,万物有道,独有人之道,谓之义。

仁之大小,乃善之大小。
仁,亦有正反。仁之正者,谓之正义;仁之反者,谓之反义。正义之仁之最大者,乃人类之多数者而为世间之正道,人类之少数者,若为世间之正道,亦是正义。人类之多数者,亦有为世间之反道之举,此举,亦不正义。若所事所举皆为世间之正道,则,人类之多数者,或可曰正义。
非正义、非反义,谓之乱。
与正义相对之反义者,或乃是小之正义,不可一概而称之为邪恶,不可混淆之。
9、忠
此忠非彼忠,而是当代社会结构下的忠。这种忠,源于对自身价值的体现,是为了使自己能够完成生命的社会价值,去努力使自己的本职工作获得最大效果的意思

10、公平
公平是使跟你所接触的人能够在多方相关的利益上获得有效价值的体现。

11、礼
人们一定要有社会组织。为了有社会组织、人们需要行为的规则。这就是“礼”。

备注: 附传统中国的真正文化内涵朱子家训和增广贤文-增广贤文-朱子家训


第二节 社会伦理学
由于冄体是冄界的一部分,冄体存在于世界上是需要相互联系协作去完成冄界以人类的方式作用于物质世界的目的,所以人与人之间的关系也是相互联系、相互协作的,这种联系和协作的结果,会使得冄体获得其运转的最佳化。
由于冄体的作用,使得肉体的人在这个物质世界上必须符合人群内部的协定,这就是社会伦理学的起源。

第三节 家庭伦理学
冄体作用于物质世界的人的肉体后,在人的肉体成形之时,伴随着肉体的遗传基因而产生了冄体的类似性和亲缘性。
冄体的这种类似性和亲缘性的现象,伴随着冄体的能量和场效应,会在物质世界产生一种现象,即失散多年、互不相识的母子女之间甚至是父子女之间,在偶然相遇的时候会由于能量和场的交流而产生肉体思维及心性思维的一种交流,这种交流的结果就是他们在不知情的情况下相遇后,会产生异于常人的亲切感。

第八章 达用论
在学习了知识以后,如何去应用这些知识,应用这些知识有什么技巧,这就是人的能力的外在体现。现代社会起了好多名字,什么情商、智商的,实际上,大多分不清其机理。这种外在体现,涉及到了人的肉体所固有的一些特性,以及人对自己肉体的磨练和思维训练。
由于人的差异性十分大,所以讲解起来也需要极大的篇幅,这不是简本新国学的主要目的和内容。
同时,如何达用涉及到了人类个体之间、群体之间的互相竞争,这对人类而言是十分重要的部分,所以这种能力的培育和指导必须具有很大的选择性,而且还具有佛教所谓的悟性在里面。
本文是新国学的简本,讲述这些也不是本文的目的和关键,所以本文不对这些进行讲述。
具体内容,将随书发布。

第九章 修炼论
与上一章同样的原因,此处不在进行解释了。
原本达用论和修炼论也是教育论的一部分,在这里单独抽出来做为独立的两章放在前面,是因为这两章是人生很重要的两个部分,同时也是最复杂的两个部分,所以单独提炼出来,会使人们更加重视达用和修炼,。同时,这也是对当代教育模式所存在的种种弊病的解决方法的关键。
另外,此处将上一章达用论和本章修炼论的学习原则合并一起略加描述,即在掌握达用方法及修炼之时,时刻要保持着一颗“用敬之心”:
为什么还要辅之以“用敬”呢?回答是:若不用敬,则格物就很可能不过是一智能练习,而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候,我们必须心中记着,我们正在做的,是为了见性,是为了擦净珍珠,重放光彩。只有经常想着要悟,才能一朝大悟。这就是用敬的功用。同时,人生的修养也必须用敬;为什么要用敬、如何用敬呢?必须先具有理想之心,然后以尊敬和诚心的态度去思考学习,才能深入到其中,否则就是烧火做饭,锅内无米。
理想之心是什么呢?每个人都有自己的理想,这个是否正确、是否善恶,只能靠自己先去琢磨了。
下面是一些需要注意的事项:
(一) 修身修命修行
戒恶行:为恶者心情必紧张,必遭律法和人道的报应,不利于保命养生
做善事:善事有大小,做善事则心情舒畅,利于养生
行孝道:是最大的善事。
性事适当:性高潮过后,会丧失很多神气物质,而经络神气是决定生命的生物能物质,易失难得。
(二) 修心养性
虚心无欲,身体力行
悟心
善心
谨言
(三)长生饮食法。


同样,具体的内容也不公开网上发布,随书一起发布。
第十一章 教育论
在修炼论一章中曾经说过,达用论和修炼论也是教育论的一部分,同时也将最复杂的那两个部分单独提炼出来的原因也说了,本章的主要内容是描述、论述传统模式和现代模式的种种方法。
第一节 辨辞
教育,可以为垄断乎?教育,可以为盈利乎?教育,可为专业乎?教育,其为何乎?
为教之人,何德何能可为教?其教也,何所教?
于宏观之上,教育,乃行善耳;教育,乃文化耳;教育,乃传统耳,教育,乃强国耳;教育,更或使统治者受监督、使百姓平等耳。
于微观之下,教育,是让你成为一个真正的人;教育,是让你懂得人生社会的道理;教育,是让你获得有效且符合道义的生存技能;教育,是让你有了不受欺骗和欺凌的武器;教育,是让你的肉体能够肉顺的起点;教育,是让你获得幸福和快乐、也让你感到痛苦与烦恼的负担;教育,是让你懂得什么是真正的爱;教育,是让你找到人生的价值和理想。
今日知教育有二,自然科学及文化知识之教育,达用之教育,此为二。
第二节 教育的种类及当代教育的缺失
教育,按照人的内部逻辑来看,分为肉体思维的教育、知性思维的教育和心性思维的教育。
肉性思维的教育,在很大程度上要得益于父母等亲人,因为肉体在发育成长的过程中,父母亲人的作用是举足轻重的。
知性思维的教育是当代社会的教育模式。当代社会教育人们了知识,使得受教育的人获得了知识而产生知性思维。
本性教育则是很复杂的一个过程,在中国古代,由于社会结构和社会活动方式,本性教育是放在首位的、并且本性教育也相对容易实现。而在现代社会,由于社会交流模式的改变、社会生产模式的需求,同时更由于西方思想的决定性影响,本性教育在中国基本被抛弃了。
这种对本性教育的抛弃,再加上社会生产模式及资源占有的竞争,使得当代中国人的本性教育几乎为零,而肉性思维+无情感的知性思维使得当代中国人更加类似于聪明的动物人。这种动物人的特性,随着上辈人的市区和言传身教的习惯逐步失去,导致的结果是社会伦理价值、道德价值观的逐步丧失,整个社会趋于动物性的特征越来越明显。
同时,由于中国古代传统文化的民间延续,对教师的期盼仍然带有着古代的本性思维教育的期盼,导致的结果是大量教师的动物性特征被传授给了学生,学生也同时领教了动物性老师的种种动物性行为。
在当代社会,很多的教授学者学会了知识以后,由于其本身没有受到过心性思维的训练,再加上社会价值观的沦丧,使得很多教授学者只是在扮演着学习之人(学者)和讲述之人(述者、教授),这种学习之人和讲述之人的动物性特征使得他们由于自身缺乏心性思维的能力而缺乏了对知识的渴望和对真理的追求,知识在他们那里不过是赚钱去满足肉体需要的工具,他们所说出来的话和写出来的文章,缺乏社会责任感、缺乏真理性、缺乏进步性,但由于社会整体道德观和价值观的沦丧,以及尚未完全消逝的传统习惯影响,这些学者、述者的话经常被当作权威而予以推崇和迷信,当这些话被证实了其虚伪性和无用性后,使得人们更加丧失了对社会的信任,这构成了一个传播和运转速度极快的恶性循环,整个社会迅速地进入了浮躁和尔虞我诈的状况。
人性的善恶是取决于心性思维的,当前中国这种心性思维教育的缺乏和丧失,直接的后果就是善恶不分及混淆、美丑不分及滥用,整个社会貌似在前进,实际上社会已经处于极度虚弱的边缘,任何外力的侵扰都可能会导致社会秩序的崩溃。
教育做为社会进步的一个手段,所带来的应该是正面的价值,但是目前的这种教育理论的混乱性,导致的是社会整体力量(凝聚力、效率、秩序力等)的倒退,这种教育表面上看是使得更多的人具有了知性思维而使得社会生产力得到了提高,实际上其所带来的更深层次的负面价值已经开始大于了正面价值。
在当代社会,我们应该建立起来知性教育与心性教育分离的模式,这种模式会减少已经越来越功利化和市场化的师生观及其负面的社会教育价值。

第三节 关于美学
美学也是教育的一个内容,但是由于当代社会的价值标准的丧失,美已经失去了标准,美学也就相应地失去了标准和价值,其显现的结果就是当代社会的艺术造诣的整体退步。



第四节 儒家教育
1、对儒家教育的评价
儒家思想,实际上是一种伦理学思想,但由于历史的原因,儒家学说被融入了很多其他成分。按照现代学科的分类,儒家思想内被加入了认识论、宇宙论、教育论等杂七杂八的内容,可是,由于儒家思想建立伊始的教化目的性及其后来的统治工具性,使得儒家思想在后来被融入认识论等内容时,具有了很大的倾向性,这种倾向性不可避免地带来了对真理和哲学的篡改,这种篡改被统治阶级以其统治意愿和目的放大后,对社发展会的负面效果是极其严重的。
所以,在描述传统教育方法之前,需要先让人们对儒家学说有一个认识,不要又陷入儒家学说的怪圈中去。
这里有一段关于儒家教育的顺口溜:孔子那些话,教给当官人,端坐愚民跪,张口对手昏。平淡寻真情,善恶互推心,一颗良心在,赛过孔圣人。国家危难时,英雄皆圣人,太平盛世里,皆是虚伪人。
2、儒家教育的大体内容
儒家学说的理论问题很大,但是其中也有不少好的方法,我们可以拿来使用:
下面这些内容尚未整理过,整体上虽然可取,但是细节上存在很多问题,留待出书时整理完毕:
《大学》和《中庸》两部书的要点约有三个:
一、方法
《大学》、《中庸》两部书最重要的在于方法一方面。大学说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。……物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”本末、终始、先后,便是方法问题。《大学》的方法是:
古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。
物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。
《中庸》的方法总纲是:
天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
诚者,天之道也。诚之者,人之道也(《孟子•离娄篇》也有此语。诚之作思诚)。自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。
又说“诚之”之道:
博学之,审问之,慎思之,明辩之,笃行之。
“行”的范围,仍只是“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也”。与《大学》齐家、治国、平天下,略相同。
《大学》、《中庸》的长处只在于方法明白,条理清楚。
二、个人之注重
《大学》的主要方法,把“修身”作一切的根本。
格物、致知、正心、诚意,都是修身的工夫。齐家、治国、平天下,都是修身的效果。这个“身”,这个“个人”,便是一切伦理的中心点。
《孝经》说:
自天子至于庶人,孝无终始,而患不及者,未之有也。
《大学》说:
自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。
这两句“自天子至于庶人”的不同之处,便是《大学》的儒教和《孝经》的儒教大不相同之处了。
又如《中庸》说:
故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲。思事亲,不可以不知人。思知人,不可以不知天。
曾子说的“大孝尊亲,其次弗辱”,这是“思事亲不可以不修身”。这和《中庸》说的“思修身不可以不事亲”恰相反。一是“孝”的人生哲学,一是“修身”的人生哲学。
《中庸》最重一个“诚”字。诚即是充分发达个人的本性。所以说:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。”这一句当与“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”三句合看。人的天性本来是诚的,若能依着这天性做去,若能充分发达天性的诚,这便是“教”,这便是“诚之”的工夫。因为《中庸》把个人看作本来是含有诚的天性的,所以他极看重个人的地位,所以说:“君子素其位而行,不愿乎其外”;所以说:“君子无入而不自得焉”;所以说:
唯天下至诚为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
《孝经》说:
人之行莫大于孝,孝莫大于严父,严父莫大于配天。
《孝经》的最高目的是要把父“配天”,像周公把后稷配天,把文王配上帝之类。《中庸》的至高目的,是要充分发达个人的天性,使自己可以配天,可与“天地参”。
三、心理的研究
《大学》和《中庸》的第三个要点是关于心理一方面的研究。《大学》说:
所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至;见君子而后厌然掩其不善而著其善。人之视已,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。
如今人说“居心总要对得住自己”,正是此意。
大凡论是非善恶, 有两种观念:一种是从“居心”一方面立论,一种是从“效果”一方面立论。例如秦楚交战,宋说是不利,孟轲说是不义。义不义是居心,利不利是效果。
《大学》注重诚意,偏向居心一方面,《大学》的政治哲学说:
是故君子先慎乎德。……德者,本也。财者,末也。外本内末,争民施夺。
又说:
此谓国不以利为利,以义为利也。长国家而务财用者,必自小人矣。
这种极端非功利派的政治论,根本只在要诚意。
《大学》论正心,与《中庸》大略相同。《大学》说:
所谓修身在正其心者;身有所忿,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。(颜渊问仁,子曰“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”)(丰坊石经本有此二十二字,周从龙《遵古编》云:旧原有此二十二字,后为唐明皇削去)此谓修身在正其心。
《中庸》说:
喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。
和也者,天下之达道也。
大学说的“正”,就是中庸说的“中”。但《中庸》的“和”,却是进一层说了。若如《大学》所说,心要无忿忄、无恐惧、无好乐、无忧患,岂不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀乐发得“中节”,便算是和。喜怒哀乐本是人情,不能没有。只是平常的人往往太过了,或是太缺乏了,便不是了。所以《中庸》说:
道之不明也,我知之矣;知者过了,愚者不及也。道之不行也,我知之矣;贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜能知味也。《中庸》的人生哲学只是要人喜怒哀乐皆无过无不及。譬如饮食,只是要学那“知味”的人适可而止,不能吃得太饱、也不能饿到。。
四、中和
“中”的观念在《中庸》里充分发展了。有人可能把它理解为做事不要彻底,这就完全错了。“中”的真正涵义是既不太过,又不不及。公元前三世纪宋玉描写一位美女说:“增之一分则太长,减之一分则太短,著粉则太白,施朱则太赤。”(《登徒子好色赋》,《文选》卷十九)这番描写是说她的身体、容颜恰到好处。“恰到好处”即儒家所谓的“中”。
时间,在”恰到好处”的观念中是个重要因素。冬天穿皮袄是恰好,夏天穿皮袄就不是了。所以儒家常常将“时”宇与“中”字连用,如“时中”。孟子说孔子“可以仕则仕,可以止则止;可以久则久,可以速则速”(《孟子•公孙丑上》),所以“孔子,圣之时者也”(《孟子•万章下》)。
《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”情感完全没有发生的时候,心的活动就无所谓太过、不及,而恰到好处。这是中的一个例子。情感发生了。而无所乖戾,这也是中,因为和是中的结果,中是来调和那些搞不好就会不和的东西的。
以上是就情感说,所说的也适用于欲望。在个人行为和社会关系中,都有些适中之点,作为满足欲望和表现情感的恰当的限度。一个人,一切欲望和情感都满足和表达到恰当的限度,他的内部就达到和谐,在精神上很健康。一个社会也同样,其中各式各样的人的一切欲望和情感,都满足和表现到恰当的限度,这个社会的内部就达到和谐,安定而有秩序。
和是调和不同以达到和谐的统一。《左传》昭公二十年记载晏子(卒于公元前493年)一段话,其中区分了“和”与“同”。他说:“和,如羹焉。水,火,醋,酱,盐,梅,以烹鱼肉”,由这些作料产生了一种新的滋味,它既不只是醋味,也不只是酱味。另一方面,同,“若以水济水”,“若琴瑟之专一”,没有产生任何新的东西。同,与异是不相容的。和与异不是不相容的,相反,只有几种异合在一起形成统一时才有和。但是要达到和,合在一起的各种异都要按适当的比例,这就是中。所以中的作用是达到和。
一个组织得很好的社会,是一个和谐的统一,在其中,各种材能、各种职业的人都有适当的位置,发挥适当的作用,人人都同样地感到满意,彼此没有冲突。《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖,……此天地之所以为大也。”(第三十章)
这种和,若不只是包括人类社会,而且弥漫全宇宙,就叫做“太和”。易乾卦《象辞》说;“大哉乾元!……保合太和,乃利贞。”
五、庸常
《中庸》说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者。不可须臾离也;可离,非道也。”(第一章)我们在此接触到“普通而平常”的重要性的思想,这是《中庸》的另一个重要概念。这个概念就是《中庸》的“庸”宇,意思是普通或平常。
每个人都知道天天要吃要喝。所以吃、喝是人类普通而平常的活动。它们普通而平常,正由于它们重要,没有人能够没有它。入伦和道德也是如此。它们在有些人看来,简直普通而平常得没有价值。可是它们之所以如此,正由于它们重要,没有人能够离开它。吃饭,喝水,维护人伦,实行道德,都是“率性”,即遵循天性。这不是别的,就是“道”。所谓“教”不过就是“修道”。
既然“道”是人不可离的,事实上也没有离的,为什么还需要修道。需要教呢?回答是这样:虽然所有人实际在某种程度上都遵循“道”,但是并不是所有人都充分觉悟到事实是如此。《中庸》说;“人莫不饮食也,鲜能知味也。”(第四章)教的作用。就是使人们了解他们都在不同程度地实际遵循“道”,使他们对于自己正在做的觉悟起来。
还有一层,虽然所有人由于实际需要不得不在某种程度上遵循“道”,但是并不是所有人都能完全地遵循之。所以固然没有人能够完全不顾人伦而在社会中生活,可是同时也只有极少数的人能够完全符合这些人伦提出的条件。教的作用,就是使人把事实上已经不同程度地在做的事,做完全。
所以《中庸》说:“君子之道,费而隐。夫妇之愚,可以与知焉。及其至也;虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖。可以能行焉。及其至也,虽圣人亦有所不能焉。……君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”(第十二章)所有的人,即使有的愚而不肖,都在某种程度上遵循“道”,虽然如此,教仍然需要,才能使人觉悟而完全,也就是明而诚,
6、明诚
在《中庸》里,诚和明是联在一起的。《中庸》说:“自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”(第二十一章)这就是说,一个人若是明白了日常生活中普通而平常的活动的一切意义,诸如饮食人伦的意义,他就已经是圣人。一个人若是把他所明白的完全做到了,他也是圣人。如果做不到,也就不可能完全明白其意义。如果不完全明白其意义,也就不可能完全做到。
《中庸》还说:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也。合内外之道也。”(第二十五章)这段话的意义很清楚,我倒是怀疑,“仁”字、“知”字是不是该互换一下。
《中庸》又说:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”
成己的同时,一定要看到还要成人。不管成人,也就不能成己。这是因为,只有通过人伦,即在社会领域内,才能尽其性。这就回到孔子、孟子的传统了,就是为了成己,必须行忠、恕,即行仁,这就包含着助人。成己,就是尽其性,即尽其受之于天者。助人,就是赞天地之化育。完全明白了这些意义,就可以与天地参。完全明白了意义,就是《中庸》所说的明;如此与天地参,就是它所说的诚。
为了达到与天地参,是不是需要做非常的事呢?不需要。仅只需要做普通而平常的事,做得恰到好处,而且明白其全部意义。这样做,就可以达到合内外,这不仅是人与天地参,而且是人与天地合一。用这种方法可以达到出世,而同时仍然人世。后来的新儒家发展了这个思想,并且就是用这个思想攻击佛教的出世哲学。
这就是儒家的方法,这种方法把人的精神提高到同天的境界。它与道家的方法不同,道家的方法是通过否定知识,把人的精神提高到超脱人世间的“彼”此”分别。儒家的方法不是这样,它是通过推广仁爱,把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我分别。
7、《大学》
我们现在举出《大学》的某些观念。《大学》和《中庸》一样,也是《礼记》中的一篇。到了宋朝(960一1279),新儒家把《大学》、《中庸》和《论语》、《孟子》放在一起、称为“四书”,作为新儒家哲学的基本经典。
新儒家说《大学》是曾子所作,曾子是孔子的得到真传的学生。不过说它是曾子所作,并没有实际证据。新儒家认为《大学》是道学的重要的入门书。它的第一章说:
大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。……古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家:欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者。先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。
物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。
这些话又叫做《大学》的“三纲领”,“八条目”。照后来的儒家说,三纲领实际上只是一纲领,就是“明明德”。“亲民”是“明明德”的方法。“止于至善”是“明明德”的最后完成。
同样,八条目实际上只是一条目,就是“修身”。格物,致知,诚意。正心这些步骤,都是修身的道路和手段。至于齐家,治国,治天下这些步骤,则是修身达到最后完成的道路和手段。所谓达到最后完成,就是“止于至善”。人只有在社会中尽伦尽职,才能够尽其性,至于完成。如果不同时成人,也就不可能成己。
“明明德”与“修身”是一回事。前者是后者的内容。于是几个观念归结成一独个观念,这是儒家学说的中心。
一个人并不一定要当了国家或天下的元首,然后才能作治国平天下的事。他仅仅需要作为国家一分子,为国尽力而为;作为天下一分子,为天下尽力而为。只要这样,他就是尽到了治国平天下的全部责任。他如此诚实地尽力而为,他就是止于至善了。
新儒家说;“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”
心和其他个体事物一样,都是理与气合的体现。心与性的区别在于:心是具体的,性是抽象的。心能有活动,如思想和感觉,性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动,我们就可以推知在我们性中有相应的理。

第十三章 经济及其伦理
第一节 经济模式
国家是民众赖以生存的基础,只有在消灭了国家这种形式的前提下,常用的西方经济学才具有善恶和道德的普适标准。
所有的经济行为,要符合国家的意志,国家的意志一定是要善意的、前视的。在特殊条件下,如战争、国家竞争等情况下,人民和企业就要做出牺牲,但是国家需要保证的是国家的这种经济政策的安排是要公正和道义的。
为此,国家要对企业利润的流向进行监控。
企业的责任就是在不破坏道德和社会整体价值观的基础上,最大化地赚取利润。在赚取利润之后,利润的去向是决定了企业的善恶的根本因素。如果企业的利润被用于不善的目的,如奢侈浪费等目的,这个企业的最大化赚取利润的目的就是罪恶。这种倒推式的企业善恶的评判,需要政府的监督和制度约束,比如关注利润的流向及对利润的使用。如果利润被用来提高社会生产力和维护社会道德价值观等稳定和前进的方向,那么企业的最大利润化的做法是善意的,企业的员工也应该对企业的利润最大化予以配合。
政府为了实现其国家意志和目的,在经济发展的过程中,是要有阶段性发展目标的。其所制定的企业、税收等经济政策,有效地激发或抑制了企业的发展,同时,受影响的企业如果是受到了正向的政府支持,其利润流向应该具有政府引导意志甚至是政府强制意志的方向,特别对于政府授权的垄断企业而言,其利润流向更应该符合政府政策的总体性方向原则,而不能被垄断企业自行消费垄断利润,同时由于垄断企业受到了政府的有效支持而具有了稳定性和低风险性,其企业员工的收入由于政府保障的稳定性而应该最高只能与类同行业环境的企业持平,如果高于这些企业,那么垄断企业的盈利这是恶意的。
政府为其国家目的所制定的政策,应该是善意的、保障国家社会总体利益和发展的,在这种前提下垄断行业才具有存在的价值。在上述前提下,企业的员工应该尽力为企业工作以完成其人生使命。
在国家内部,经济是政体所制定的游戏规则下的利益产物,经济发展的有效性在宏观上是对政体是否有效的一个衡量,在微观上是对文化是否先进和得到有效发展的一个衡量。
在国家外部,经济是国家意志是否得到贯彻、对外政策是否具有了可行性利益交流的判断依据。
正是由于国家意志的混乱,使得当今世界上落后贫穷国家的经济不能有效地发展起来。民主社会和集权社会的首要任务就是要使国家总体经济和国民平均收入保持在国际社会的中上水平。
当今国际上的一些集权国家与民主国家在国家经济和综合实力发展的轨道上呈现出不同的特点。
例如,亚洲的一些经济和综合国力落后的国家,很容易通过集权式管理,让国家利益最大化而使得国家的经济和综合国力得以迅速提高;前苏联在二战前期的工业通过国家内部的非常手段而得到了符合历史发展要求的超常规发展。再例如,一些欧洲的民主国家,当经济发展到一定程度、民众自我意识空前膨胀后,由于民主和自由所带来的利益博弈的限制,国家经济和综合国力便很难再获得快速发展,其结果就是相对于国际社会,其国家整体经济的逐渐衰退和国民平均收入的逐渐落后。
人类社会的经济发达与否的标准,不是来源于局部的、自身的比较,而是来源于人类社会整体的比较。如果将中国封闭起来进行自我比较,那么当代中国相对于200年前,则已经是一个高度发达的文明国家了,但事实并不是这样,这就要求国家意志的存在要首先保证经济必须快速发展。
同时,由于个人的利益欲望的倾向和个体行为特征,人类是不能寄希望于个体人的自觉来实现社会总体的有效发展。在人类社会中相对落后的国家,要想获得超常发展,对人民利益的暂时约束是必要的。但这种约束和对人民利益的部分牺牲必须是建立在有效而具有长远战略基础之上的。
从经济学内在的政治学、文化学和应用数学模型的属性看,不同文化和政体下的国家经济是不能以统一的经济学原理来进行管理的,这也是根据西方经济学所做出的决策和推断为什么在东方社会不十分有效的根本原因。所谓的经济学原理及其应用只能放置在某个文明体系和政体下去研究才具有一定的科学价值和意义。
第二节 经济伦理
伦理思想,作为先导意识,在历史上和现实中,是与国家的治理联系在一起的宏观方略。经济作为“经世济民”的手段,一直服务、服从于社会伦理大思路。一种经济政策、实务的出台、运行,都需要得到伦理的首肯、支持、辩护。所以,从伦理来观察、说明、论证经济的合理性,是人类思维的一贯倾向。
在经济的伦理方面,即使按照公平正义的分配原则,也难免受到某些自然和社会的偶然因素(如天赋、才能、家庭出身、教育状况等等)的影响。从道德的观点来看,这些偶然因素因其任意性特点而是不合理的。国家必须通过正义的政策安排,制约这种自然差别造成的不公平。
古代中国,经济伦理思想与先秦诸子的人性论思想有着密切联系。孔子认为:“君子喻于义,小人喻于利。” “君子惠而不费、劳而不怨、欲而不贪、泰而不骄、威而不猛”荀子认为“今人之性,生而有好利焉。” “义与利者,人之所两有也。”道家遵循 “道法自然” “见素抱扑” “知足不辱” “绝圣弃知,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。” “圣人不死,大盗不止。……为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。”墨子推崇功利主义思想,认为“爱人利人”,把经济利益与道德标准统一了起来。
在儒家思想占据统治地位后,中国社会的经济伦理思想再无生机可言,中国经济的发展也陷入了周期性的停滞之中。在整个封建历史时期,虽然不乏有释、道教思想之介入,传统道、法、墨等家思想对儒家经济思想之互补,但仍基本落入儒家思想控制下的经济停滞状态。虽然在这个发展过程中,由于社会条件和政治制度的变化,也产生了一些新的思想和新的范畴,如均田制度、科举制度、明清资本主义萌芽带来社会关系及经济伦理权利的变化,但是这些变化都未撼动儒家思想压制下的以农业自然经济为根基的基本结构。
对于经济活动中的个人而言,从伦理学的角度出发,人要对其企业忠心,企业要对国家忠心,国家要对人民负责,但是社会现实的复杂性,是很难做到这些的。特别是国家制度和经济政策的安排,是对经济伦理影响最大的地方。
作为个人而言,对企业的忠心要想对家庭的忠心一样,可是企业是追逐利益的,这就不可避免地要对员工存在不公平的做法,由此,员工对企业的忠心在道义上便无法过关。这时,国家的作用就体现出来了。
作为国家对个人的负责和反馈,国家的经济政策制定和法律制定要在宏观管理层面和微观执行层面,强制企业遵循五个原则:人的尊严、自由、公正、参与、互助。
另外,需要注意的是效率原则的保证。效率是经济发展的最高目标之一,经济学的使命就是研究和思考如何使社会财富获得最大限度的增长,如何使最小的投入获得最大的利润空间,如何使经济获得持续的发展,怎样的社会结构形式才是最佳的财富增长范式等等,中庸模式地保障效率与伦理的关系、对效率进行综合性伦理考量,是一个国家需要根据国际对比形式事先做好的一项复杂性工作。
对于企业而言,要坚持三个理性原则:
1、企业的经济活动要符合社会和环境的可承受性
2、企业的经营理念和自利性要符合社会的道德伦理
3、企业的经营方向要配合国家意志和国家经济的总体指导方向

第十二章 政治哲学
第一节 国家政体
国家政体,首先应当为国家利益和民众利益服务,为文化的长远发展负责。能够最好地为国家利益、民众利益服务、为长远文化发展负责的政体,就是最好的政体。而经济状况是国家利益和民众利益的一个重要体现形式,因此,在某种意义上看,最好的政体就是能够使经济最快发展、使人民平均收入获得公正而快速提高的政体。
由于社会整体的经济水平、科技水平、教育水平等文明程度的限制,古代社会的统治权比较简单,得到了这个权力,就得到了任意想要的东西,包括对人及人性的需求。历史走到了文明、科学、量化的当代社会,人文科学、自然科学已经有了十分复杂的分类,利益的分配也由于经济的发展而变得十分复杂,权力也由于经济活动和国际交往而变得结构十分复杂,国家内部的纷争也被科技及武器的发展给抑制住了。
当代复杂的社会分工、专业化管理,使得权力的搭配也必须能够适应这种要求。天人合一是古往今来、亘古不变的法则。天地人是一个有机体,国家也是一个有机体。
国家就是一个整体,国家就有国家之冄;人民是是国家的组成者,人民就有人民之冄;做为区分国家之别、人民之别的文化,也对应有文化之冄。此三者,为一切之基础,其权力原则,也就号称三个基础权力原则。
从当前国际社会的国家特色来看,三个基础权力所派生出来的,有八个相互关联的权力,即八个相权:军权、外交权、财权、立法权、司法权、科技权、教育权和行政权。
由此,三个基本权力和八个相互权力的有效搭配,将形成一个社会制度最合理的国家制度。这中有效搭配的制度,无论从理论上还是从应用上,无论对内还是对外,无论从个体幸福还是国家发展等方面看,都将远远优于古代的集中统治权模式(中央集权)和现代的民主口号下民权过大的模式(民主社会)。

第二节 基本概念定义
国家、人民、文化是一个独立社会的三个基本组成因素。相对于这三个基本组成,就有了国家权利、人民权利和文化权利这三个基本权利。为了使这三个基本组成要素有效地存在和运行,在这三个基本组成要素及其权利之上,衍生了相互独立、相互影响的八个基本权力,即八个相权:军权、外交权、财权、立法权、司法权、科技权、教育权和行政权。

一、三个基本权利
1、国家权利及国家
国家作为肌体,有其自身的权利,这就是国家权利,包括国家权力和国家利益。
为了摆脱内部的纷争和外部的侵扰,国家权利是基于人民权利且又必须超越人民权利的,也即人及人的全体--人民,必须为了摆脱内部纷争和外部侵扰而交出和牺牲部分权利,甚至在必要的时候要做出重大的付出和牺牲。
国家是一个有生的肌体,正如生物体内存在各种细菌一样,国家的肌体内也存在着许多类细菌的组织。在中国经济的崛起中,在亚洲经济的迅速腾飞之中,类细菌组织担当了极其重要的角色。亚洲文化,正如西方文化所指责的,存在着许多腐败现象和阴暗面,正是他们所指责的腐败现象,却恰恰是中国经济神秘快速发展的根本原因---正是腐败成就了中国经济的巨大活力,国有资本的逐渐流失为大量的新兴企业提供了持续不断的、根本性的营养来源,而这无数的新兴企业正是造成中国经济具有巨大活力的基石---这就是细菌的作用、现象和角色。同样,东亚的日本和韩国所存在的官商勾结等腐败阴暗现象,也是其经济在起步阶段具有巨大发展活力的根本原因。
东方社会的兴旺,从一个侧面反映了西方社会在社会组织机构上缺乏有益细菌组织和有效的细菌生存环境、不是一个有效的类肌体的社会组织。
2、人民权利及人民
人民是国家的基本组成部分,人民是一个国家内的所有人的总称。人民的存在依附于国家、文化,没有了国家,人民也就不称为人民,没有了文化属性,人民也就无所谓归属。
人民的权利需要划分个人权利和群体权利,抽象的人民总体权利指的是国家权利。从性质上分,有基本权利和衍生权力。
个人的基本权利包括:生理权、生存权、家族权、思想权等私权。衍生权力是指非动物性的其他权利,从细节上分,包括:政治权利,信仰权利,人身自由权利,社会经济权利,教育权利等许多权利,这些权利主要基于一些共同的属性──民族、籍贯、祖先、宗教、甚至历史。
人民的权利具有延伸性、平等性。
3、文化权利及文化
文化是人、人群、国家、区域之间的,以语言、哲学、风俗习惯和人种为特征的,以知识、物品为载体的,以秩序、利益、情感为诉求的,能从物质形态中提取出来的,不同层次和范围的共性信息及部分特定信息的总和,文化必须具有可复制性、延续性、遗传性、非政权性的属性。
语言是人民交流的工具,由于语言的特性,语言也是思想的发源。道德是人民共同认可的涉及到所有事情的标准。宗教是人民的信仰。这三者构成了文化的根本要素。文化的基本权利应包括:语言权、道德权、宗教权、教育权、历史权等方面。
文化是超越了国家和人民的、形而上的信息的综合,是国家(甚至几个国家)和人民的最大程度上的共性,破坏了这种共性且达到一定程度的时候,将会导致国家产生整体和局部的混乱和矛盾,甚至是分裂。由此,文化是与国家、人民并列重要的三个基本组成要素之一。
广义文化是指国家层面上的文化,狭义文化是指个体人、人群层面上的文化。文化结构上,文化区分为物质文化、制度文化、精神文化三个层面。从模式上看,有全局性模式、总体性模式、类型性模式。文化具有遗传性、描述性、历史性、行为规范性、心理性、结构性、不完整性等。文化的具体内涵包括生活方式、思维方式、精神信仰、宗教观等方面,历史性、语言性、宗教性、神圣性、文化存在性等。
对一个国家内部而言,文化是指国家和人民的最大程度上的共性,即,是国家和人民的最大程度上的共同特征。这种共同特征包括了语言、宗教、哲学、风俗习惯、艺术、甚至性生活等方方面面。对一个国家外部而言,文化是指其吸引力、差异性、包容性。这些共同的特征越具有吸引力、越具有包容吸纳性、越具有系统化的特性、越具有逻辑哲学性,那么这种文化就越强大。
文化权利包括语言、宗教、哲学、风俗习惯、艺术、知识、信念、道德、法律等方面的权利,是排除掉了依托于国家而存在的公民权利、政治权利、经济权利、社会权利、教育权利之后的,以及人的生理和生存权利之外的其他权利的总和。
文化的最基本特征和属性是哲学性和道德性。在文化形成的过程中,会相应地产生原始的哲学,这种哲学又与道德相关联,即是一种原始哲学上的原始道德观。随着原始哲学和原始道德在社会的不断进步和文化的不断丰富过程中的不断完善,就会形成一种公认的哲学和道德。随着这种公认的哲学和道德的推广,又反过来对文化产生了巨大的作用力。
对中国而言,《周易》《道德经》是中国的哲学观和道德观成熟的一个具体表现,《阴符经》的出现,已经使古代中国的哲学达到了很高的程度。后来的各种学说,基本上都没有脱离的天人合一的哲学观念。
二、三个基本权利的相互关系
国家、人民和文化是相互依附、缺一不可的三个基本存在。从总体看来,国家和人民属于物质范畴,文化则属于精神意识范畴,人类是有精神和意识的高等动物,对于人类而言,物质和意识是同等重要的。由此,国家、人民、文化三者是具有同等重要的地位。从本质上来说,人民是第一位的,文化是第二位的,国家是第三位的。但从现实世界的物竞天择的宇宙和自然法则来看,从宏观相对于微观的重要性来看,国家又是第一位、文化是第二位、人及人民是第三位的。
由于国家是个有机的肌体,其成长壮大注定了要具有侵略性,国家的远期目标就是不断地扩张、占有土地和人口。国家的消亡方式大致有两种,一种是被灭亡,另外一种是在同一文化背景下淡化国家的属性,最终达到消亡国家的目的。这后一种方式,已经在欧盟开始静悄悄地演化。对于不同的文化属性之间的国家,在武力不能解决问题的情况下,唯一的方式就是文化的不断融合直至双方的文化达到基本统一。
国家的肌体性注定了国家必须既具有要维护人民利益,又要在一定的伦理道德的基础上去平衡甚至是剥夺某部分人民集体利益。
国家、人民、文化之间的关系是相互盘绕的、相互依附、缺一不可的,这三者是构成人类社会的最基本的三个要素。
三、八个衍生的相权
君权、民权、文化权,这是一个社会最基本的构成要素和最基本的权利。能够使君权、民权、文化权和谐互动,是古代人类社会的最佳模式。在当代社会,君权代表的是国家权利,民权代表的是人民权利,文化权代表的是国家和人民共有的、不属于某个时代而属于传统历史延续的、国家和民族的生活精神象征。君权在当代可以称为国权。
在这三种权力之间的互动模式下,利益的划分导致了有八种相互关联的权力,即军权、财权、立法权、司法权、科技权、教育权、外交权和行政权。
1、军权
军权的概念是对外的武力军事权力,主体是国家,具体执行者是人民,所以这个权力应该归于此两者,国家是主要的和最终的决策者。
2、财权
财权是整个国家系统运作的财政权力,涉及到了三方的利益,归于三方。
3、立法权
也涉及到三方的互动,归属于相互作用的三方。
4、司法权
司法权涉及到的大多主要是细节性的事务,由于国家掌握的是宏观性的事务且其主要作用是对外的,因此没有特殊重大事件的话,国家不应参与司法权的行使。所以司法权的主要参与方为人民和文化。
5、科技权、
科技权理所当然地要有国家和人民的参与。由于文化是发展科技的一种秩序和思想支持,作为调动科技发展的精神力量,文化也需要参与科技权。
6、教育权
教育的对象是人民,目的是让人民有国家和文化的归属,这个权力应该由国家和文化来执行。
7、外交权、
外交以是国家为主体的,涉及到的是国家、人民的利益和文化的长期良性发展,所以外交权由三方负责,且以国家为主要负责方和最终决策方。
8、行政权
行政权指的是被确定的日常事务的执行,涉及到的是人民和文化,由人民和文化负责,国家不宜参与细节性的事务。
四、政治体制
政体是为国家、为民众、为文化进行服务的组织机构形式。政体的完美设计,可以使这三个方面达到最佳的协调。在三个基本组成要素的授权下,八个相权的合理而有效的分配,就组成了政体。
在古代,由于国权的强大,民权和文化权受到了不同程度的压制。在当代,由于过分强调了民权,使得国权和文化权受到了不同程度的损害。
从当代社会的现状看,国权被选举形式把持的资本主义国家,这种选举式的国权分配,导致的是对国权的瓜分,从而使得国家的整体秩序陷入江湖式的混战,最终导致了国家的无效率和某些主要利益集团享有了国家利益的最大好处。
社会主义国家使得国权获得了保障,在某些时期能够让国家发挥出最大的效率,但在另外一些时期则会由于权力的过度集中而产生负面作用。
无论是西方民主国家还是社会主义国家,其制度都存在着合理及不合理的地方,都不是最有效率的政体。究其原因,是因为对八个相权的不合理分配,并且这种不合理分配延续了历史和文化的因素。
在当前的国际社会中,独立国权概念的缺乏导致了军权、财权、立法权、司法权、科技权、教育权、外交权和行政权的分配混乱。西方社会称作三权分立式的政体,是把民权放到了唯一的地位,把文化和国家的权利抛掷到了一边。将文化权抛掷一边,必然导致文化的三个基本要素的缺失,长期的社会效果就是道德的沦丧、语言和宗教的异化。把独立国权抛掷一边,长期的效果就是发达国家发展到一定时期就会因国家意志和目标的缺失而产生全方位的停滞,落后国家因为内部人民利益的分配争执而使得国家无法快速发展。同时,西方三权分立式的抛弃了国权和文化权的政体也导致了人民对国家的概念逐渐模糊和丧失,在利益驱动下,会发生群体性的国家变更,加拿大魁北克省的全民公决独立事件、欧盟的形成,从正反两方面说明了西方这种三权分立式政体的长期社会效果。
虽然表面上号称是民主国家或社会主义国家,但是当今世界各个国家对这八种权力不同的搭配和占有形式导致了不同的国家政体和政权,其共同点就是,行政权过于强大,大都是以行政权为核心而合并了财权、科技权、教育权、外交权,这使得许多国家在整体和局部都存在着许多难以治愈的社会性问题。
总之,政治体制的根本任务就是能够协调好各阶层的利益,最好地完成国家这个肌体的发展和目标,让文化能够有历史性的内在延续和绚丽多彩。因此,政体的最佳设计原则是,以国家利益、人民利益和文化利益这三个基本要素为核心和牵头,根据各自的民族习惯和历史来合理分配使用八个相权。

第三节 世界大同、共产主义与社会主义
世界大同,在我理解,实际上同社会主义和共产主义相差不多。
我们都知道,马克思主义哲学无疑是正确的,在那个时代能够提出辩证唯物主义哲学、并且带动了落后国家的翻身解放,这无疑是很伟大的,建立在马克思主义哲学基础之上的共产主义也是人类的最终理想和追求。
共产主义理想是分阶段实现的,社会主义是共产主义的处级阶段,在实现社会主义的过程中,也存在着过程和阶段。
做为执政党的共产党,实际上执行了三个角色:一个是国家代表人的角色、一个是人民代表的角色,一个是文化代表的角色。
从世界各国的共产主义进程来看,由于有国家存在,所以,每个社会主义国家都有着其本国的文化色彩,相应地,其执政党――共产党,虽然在国家代表、人民代表的角色上是相同的,但是在文化的代表方面却表现出了很大的差异性,这就使得世界各国的社会主义具有了各自不同的特色。
文化由于具有历史延续性而使得文化具有了非政府性的特质,由于马克思主义没有阐明传统文化的作用,使得文化代表的角色没有有效地定位而一直处于摸索阶段。
根据国家、人民、文化的三个基本组成的特点,需要在今后的社会主义发展道路上对这三点予以深度探索,这既可以使得马克思主义理论及世界大同的理论得到发展,使国家的人民能够更加幸福,也可以使得共产主义理论具有了文化上的理论性和执行性。
无论从理论的角度看,还是从实践的角度看,当前的中国都需要集权性的统治,这不但有利于社会经济的发展,而且有利于国际社会中的竞争。
第十四章 宗教哲学
本章是完整理论中不可或缺的一部分。
限于篇幅和复杂性,仅在此予以原则上的简略草草表述,其中的一些内容与前些章有重合之处,不过所论述的重点则是大不一样。具体内容也将随书发布。
章序
人类目前所掌握的知识,仅是世界中所存在知识的一部分。
人类对于世界,不知道的多,知道的少,将不知道的事物现象及思想归于一类,把神秘的未知和不切合目前科学知识的推断的内容――即人类的想象归纳到一起,统称为宗教,这将使得宗教即具有神秘未知的科学性、又具有崇高的信仰性。
在中国的宗教,大体上是道教、儒教和佛教三家宗教了,从这三个宗教的历史和发展历程来看,目前确实应该将这三个宗教合并为一了,本章的主旨,就是力求将三个宗教合而为一。
不过,从更高的、未来的、综合的、世界范围的角度看,能将世界上所有的宗教合而为一才是好的,如果不能世界宗教合而为一的话,则这三个宗教还是分立发展更有活力。
无论如何,将三教之理论融合在一起做个准备,也是好的。
另外,本章关于冄界的说论,较多地方与俗世的冄界理论重合,主要的区别是本章所讲述的冄界理论,有冄人等更加宗教化的说法,有关于人的动物相、畜生相等宗教概念,由此而使得本章的冄界理论与俗世的冄界理论相比,多了不少劝人明悟世间真相的理论,多了不少关于如何修炼修行的办法,而这些内容,是不适合放在俗世的科学理论学说之中的。
另外,本章还在一些细微的与俗世科学中的冄界理论有些差异,主要是减少过于科学理论化的深奥复杂与繁琐论证,读者可以对照着看。
第一节 三教合一
三家宗教的历史就不必提了,这里先所说三家宗教的对比。
总体上看,佛家重心理,道家重生理,儒家重做人,三家宗教的道义是一致的,真正追求人生幸福和超越,三者缺一不可。佛家的性,道家的道,儒家的明德,对最高真理的阐述是大体相当。
这其中的差别是,道教和佛教是由宗教意愿而发展成宗教,儒教是由为统治阶级提供统治思想和理论工具而发展成宗教。
三教之中,道教由自己的哲学观演化成宗教,佛教也是由哲学观而推演出宗教,所以道教和佛教的哲学境界很高,其哲学也相应地具有很严密性的逻辑性和推理。唯有儒教,先是搞了一堆帮助统治阶级愚弄平民百姓的理论(刑不上士大夫),然后为了让这套理论更加具有说服力,逐渐地向里面加入各类其他思想的优秀理论,结合其他哲学的理论而组装自己的哲学,由此,这三家宗教的哲学成果中,属儒教的哲学最为漏洞百出、自相矛盾,根据需要而随意解释其哲学内涵的现象比比皆是,这种现象发展到后来导致了儒教中所谓的汉学家对儒教思想的重新判定和溯源。在某种程度上,儒教实无哲学可言,儒教在我看来,充其量,只是一套比较符合统治阶级需要的社会伦理学理论而已。但是历史毕竟实历史,不是某个人能够说的算的,我的看法也只能算是我的看法,儒教毕竟也被称做了儒教。
佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛,是其最关心的问题。儒教的目的是教人怎样成为儒教的圣人。佛与圣人的区别在于,佛必须在社会和人世间之外提高精神修养,圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。
道教的修身,则是德慧并重、性命双修,以健身祛病、延年益寿为主。尤其是道家修身有一套精妙系统的理论和方法,促进了后世的医药养生事业。另外,道教的内外丹术,对古代科技的发展,也作出卓越的贡献。这是大家所公认的。
一、佛教修行宗旨

从古瑜伽的经典《奥义书》可以看出,佛教的轮回观、六大圆融说、四蝉八定等等都是直接继承了《奥义书》的思想。缘起论是佛教哲学的核心和基础,由此而阐发的四法谛、十二因缘以及唯识学,以揭示生命的本质和历程。
佛学从缘起论的朴素辩证法出发,认为生命是非断非常、即生即死而又因果相续不断的无穷无尽的流转过程。首先,生命的各种要素都是因缘的和合,都是依它而起,依它而灭。这种依它性佛教称之为自性本空,也就是说恒在的自性是不存在的,生命的存在如梦如幻,任何对生命的执着都是错误的。其次,生命又是相续的,它始终是一个生生灭灭、因因果果的流转过程。按照缘起论的观点,一切事物都具有因果关系。人既然有现世就必然有作为因的前世和作为果的后世。人不是无缘无故地来到这个世上,也不会最终没有结果地灰飞烟灭。以现代的哲学观点来看,佛学的这种生命辩证法是相当彻底的。说它本空它又相续,说它相续它又只是一个流转的过程,并无恒在的实体。佛教一方面反对机械唯物论人死灯灭的断见,一方面又反那种认为肉体可以长存的生命观。佛教始终坚持缘起论的观点,坚持非断非常、即生即死的辩证观。
佛教分南传北传藏传三支佛法,其中南传佛教即今泰缅间之原始佛教,北传佛教即中国流传之所谓大乘佛教,藏传佛教即今西藏之密宗。
禅宗为佛教之教外别传,主张见性,不论禅定,认为定慧一体,不能截成两段(见性亦不许脱离空性)。
在唐时,六祖惠能以菩提无树,明镜非台之偈,得五祖传衣,然后隐居十五年。又以不是风动,不是幡动,而是仁者心动之语,惊动僧俗,受到极端礼遇,于是接引后学,咸以直指人心为教。后来永嘉玄觉来参六祖,两人间之一番对话,又是后世‘打机锋’之嚆矢。
直指人心,在大智大慧者自然可以当下开悟而自肯承担。不过其次者,不敢当下承担,于是有‘参话头’之教。参话头云者,是祖师以一句无意味之语言,令学人日参夜参,疑情不断,风吹不透,雨淋不入,二六时中,疑情涌现,直至能参所参,一齐消殒,身心顿时脱落,打破无明窠臼,方始庆快平生。此参话头,起疑情,全赖诚心毅力,实非现代人所能做得来。
依个人疑情力量之大小,有破本参,透重关,出牢关之三关说。有人以唯识学之观 点,将破初关定义为打破第六意识,透重关定义为打破第七识,出牢关定义为破第八识。是乃以教诠宗之说法,但可聊备一说,以供参考而已,未可执以为是也。若是以原始佛教之四果来判,如断三结为破初关,断五下分结为透重关,断五上分结为出牢关,仍在以教诠宗之例,未足为据也。亦有人以天台三观来诠释禅宗三关,即破本参为空观,透重关为假观,出牢关为中观,实不出以教诠宗之范围,焉能中的?更有人 以明心为初关,见性为重关,或见性为初关,明心为重关,不知何所据而云然?
禅宗在起疑情,参话头过程,如疑情得力时,便不知自己在参,身心俱忘,所谓心 意识全忘,根尘识俱遣,亦即所谓离心意识参,此时谓之十方坐断,不通凡圣,语言道断,心行处灭,可能出现前后际断之现象,必须直到身心脱落,狂念顿歇,真心显露,方是大地平沉。虚空粉碎,全身独露,此时主客融成一体,世界不再对立,仿佛 是天地与我同根,万物与我为一,此即庄生朝澈见独之谓欤!
当然宗下所谓开悟是指证悟,是定慧一体之结果,与心领神会之解悟大不相同。证 悟在心灵上,是属于突然跳跃式之感觉,其感觉是强烈无比的,犹如冷灰爆豆。至于直指人心与参话头之差别是前者力量稍嫌薄弱,后者因在甚深之定力下,其开悟力道之强劲是深透的,相较之下,参话头顿悟之后,比较不会忘失以致悟后重迷,当然这 是指相同根器而言。
至于证悟之后,并非即至佛位,祗可说是见性而得素法身而已。本身无始以来之习气犹在,故开悟之后,除须保护不失之外,更要历缘对境,磨除习气,古人遂有‘未悟之前犹自可,既悟之后事更多’之说,又有‘未悟之前,如丧考妣,既悟之后,更如丧考妣’之叹。
临济曾有三玄三要之说,自汾阳之后,即少人探究,唯三峰法藏之法,《心灯录》一书之作者湛愚老人曾有精辟之解释。虽然三峰法藏一脉已被雍正所剿灭,但灭而未灭,湛愚老人之《心灯录》毕竟流传下来,书中病在立‘真我’以致被人误会,其实湛愚之‘真我’,即真如之心而已。此真心与无明,二而一,一而二,亦非有实体,不过因立我字,抵触佛教无我之说,遂引来攻讦而已。临济之三玄三要,据湛愚老人之解,意谓一玄中有三要,三玄则为九要。三玄者, 句中玄,意中玄,体中玄是也。
句中玄三要:
初要─初悟之时,脱离诸相,体知此 我,此我即真心也。
中要─认识此我,则当保护,时时看 管,勿教迷失。
上要─如此看管保护,未免有想像光 影,遂思离此想像,但不能忘。
临济为此直指曰:但看棚头弄傀儡。抽牵全藉里头人。
意中玄三要:
初要─保任功夫绵密,遂知离却想像光影,然犹有离在意中。
中要─功夫更进,则忘却离字,遂入 无为正位而身心轻安。盖已由返照变为寂照,端拱无为,一无事道人而已。
上要─用功久之,则无所谓功夫,是 无功之功,其功甚大,即无为而浑化,其无为之迹,且亦无所谓无为。
临济为此直指曰:妙解岂容无著问。沤和争负截流机。
体中玄三要:
初要─妙到极处,不复久炫其妙,由此返乎淡,此淡字是妙到尽处而返为淡之淡,非同愚人之淡。
中要─虽淡然无味,但无味中有至味,此至味者,非色非空,非境非物,非有为非无为,于历缘对境时,不落两边而历历孤明,如朗月当空。
上要─至此境界,难以言诠,即妙高峰顶,不许商量之谓欤!
临济为之直指曰:‘三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。’又曰:‘明得一玄三 要,但能自救。明得二玄六要,能为人天师。明得三玄九要,能为佛祖师。’
当然佛教尚有天台、华严、净土、密宗诸宗派。但其思想终不出中观、唯识、如来藏三种系统范围,其宗旨亦不外是要破除无明而已。无明即是颠倒见,即是我执及法执。
原始佛教之破三结─身见结、疑结、戒禁取结,三结既破即证初果须陀洹,其身 见即是自性见,执有一常恒独立存在之我,这是一种错误之观念,即颠倒见。此种我执,属于分别我执,尚非生死根本之俱生我执,因论禅宗,略及于此,其详自有经书在,不在本篇讨论范围。(禅宗三关图说,不依教解,另有图表,见《内丹学概要》)


二、儒教修养宗旨
儒家之修养,当分为内圣外王之学两种,内圣是指自身之修养功夫,外王则是治世之理论方法。
内圣功夫,首在于诚意,诚是精诚专一,意是行为动机,诚意必须合乎情理,即所谓存天理,去人欲,亦是慎独之说也。当诚意用之于自身心态时,谓之正心;当诚意用之于个人行为时,谓之修身;当诚意用之于家事时,谓之齐家;当诚意用之于社会、国家、天下时,谓之治国平天下。其中诚意即是存天理去人欲。
若欲依此诚意,袪除私欲,心中虚灵,则必须行“毋意,毋必,毋固,毋我”四绝之功夫。毋意即是不要存有私意,毋必即是不要存有期必,毋固即是不要存有执滞,毋我即是不要存有私己。此乃是佛家破除分别执着之意,全对自己心中诸法而说。
若对于外面环境,则又须有四勿之功夫,即非礼勿视,非礼勿言,非礼勿听,非礼 勿动也,此亦即是克己复礼之谓,约略与佛家严持戒律,磨除习气于六度万行相若。
仁者,乃是一种虚灵不昧之内在境界,易经谓为“天地之心”,书经称为“天心”、“道心”,孔子所谓五十而知之“天命”,大学称为明“明德”,王阳明所谓“良知”,禅宗之称“破本参”,老子则谓之“归根复命”,庄子谓之“朝澈见独”。
仁之在于内则为中,乃喜怒哀乐之未发也。仁之形诸外则为和,发而皆中节也。此境界不易也。据说孔子能终身不失,颜渊能三月不违,其余诸子但能日月至焉而已。
得仁即是复性,复性即是识自本心,见自本性也。
不过儒家之修养,是由下学而上达,然后一以贯之。其未复性之前,勤于行住坐卧,日常生活之间,作四毋四勿之功夫,闲邪存诚,惩忿窒欲,磨炼心性,袪除习气,如神秀之偈,勤行拂拭,复其本性。
唯儒家之作功夫是在历缘对境时,故其得仁复性之际,未能如宗门破参见性之爆发力,往往得而复失,遂有日月至焉而已之叹。为使得仁而不忘失,故须加倍护持,所谓君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是也。

三、道教之修炼宗旨
道教之发展,是由道家思想结合了中国古代民间方技等内容发展起来的。
道家代表人物为老子、庄子两人,合称老庄。‘老子’五千余言,讲治国,讲处 世,讲养生,大都集合远古圣哲之慧见,用洗炼精锤之文句,表达其哲理,发挥其思想。
后来老子被神化,于是所有之治国原则、处世方法,与军事思想,都被转喻为养生 之术,《悟真篇》一书便大量采用《老子》之术语,如“虚心实腹义俱深”,“要得谷神长不死,须从玄牝立根基”,“玄牝之门世罕知”,“异名同出少人知,两者玄玄是要机”,“恍惚之中寻有象,杳冥之内觅真精”,“万物芸芸各返根,返根复命即常存”,“用将须分左右军,饶他为主我为宾”。
究实言之,老子是精于养生之术的人。对于道体,老子则谓不可道,不可名;可道则非常道,可名原非常名。盖天地之开始是无法描述的,故云无名天地之始;而万物之衍生则是可以形容的,故云有名万物之母。是以“视之不见”、“听之不闻”、 “抟之不得”,乃是道之体也,道是不落言诠,无法揣测,非眼耳手之所到的。
至于修行之指导原则,即是“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复”。因在人 身中,虚极静笃之时,犹万物芸芸,各归其根,归根则静,静则复命,吾人苟能虚心以涤除玄览,而专气致柔,自然可以实腹。虚心者为道日损也。心愈虚而神愈凝,实腹者为学日益也。气愈静而精愈纯,在此虚极静笃之候,自然可体会到“道之为物,唯恍唯惚”。且惚兮恍时,其中有象有物;在杳兮冥时,其中有精有信,此即是玄牝之门,天地之根,久之则“天地相合,以降甘露”。在此之前,虚极静笃,以无名之,盖其妙不可言也。在此之后,万物并作,吾以观 其复,以有名之,盖其徼可得见也。
庄子之书,有借圣人之言行以表达自己之思想者,称为重言。有言在此而意在彼, 以说明自己之看法者,谓之寓言。有庄子自己机抒内发吐为言词者,谓之扈言。虽有三种之分,但是总不外庄子思想观念之发露。庄子之修养方法,处世态度,有条不紊的见诸内篇,如〈人间世〉之心斋,〈大宗师〉之坐忘,皆是庄子所发明。至于道之体,〈大宗师〉说:“道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古已固存,神鬼神帝,生天生地”。至于道之表现,即〈知北游〉云:“道在蝼蚁,稊稗,瓦甓,屎溺之间,其实无所不在也”。
庄子将修养境界分为至人、神人、圣人。所谓至人无己即是忘我;神人无功即是忘功;圣人无名即是忘名。庄子讲究忘字,于自己独处则说坐忘,与人共处则说相忘。
如〈齐物论〉中所云南郭子綦隐几而坐,仰天而嘘,答焉似丧其耦,此形如槁木,心若死灰,而至于吾丧我之境界,亦即是〈大宗师〉云“隳肢体,黜聪明,离形去知, 同于大通,是谓坐忘”之功夫。而“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术”,则是与人共处相忘之修养。
庄子具体之修道步骤,亦可见于〈大宗师〉篇中。南伯子葵问于女偊,谓女偊之年纪已长,而形貌若孺子,究竟是如何修持而得?女偊乃告诉南伯子葵说,他教卜梁倚时,卜梁倚修之三日而后能外天下,又七日而后能外物,又九日而后能外生,然后朝澈,然后见独,然后能无古今,最后能入于不死不生,然后应世而能撄宁。终与造物者游,与外生死无终始者为友。
于是南伯子葵又问女偊,其修道方法是从何得来?女偊为之解说:他“闻诸副墨(书籍文字)之子。副墨之子则闻诸洛诵(反覆读诵)之孙;洛诵之孙闻诸瞻明(见解正确);瞻明闻之聂许(附耳私授);聂许闻之需役(勤行不惰);需役闻之于讴(吟咏体会);于讴闻之玄冥(虚寂忘言);玄冥闻之参寥(参悟寥廓);参寥闻之疑始(迷茫无端倪)”。
庄子下手具体方法为心斋功夫。心斋即是听息法,可说是所有下手方法中,最为正确无讹,最为殊胜,最为上乘之法。圆顿子已泄之于《静功疗养法》一书中矣(庄子闻道程序,修道步骤,心斋功夫另见《内丹学概要》)。
道教后来之发展,从修炼的角度上看,主要分为内丹修炼和外丹修炼的两种方式。修炼出来的最高理想是神仙。
仙家即是汉书艺文志所称方技四种之一。四种方技即是医经、经方、房中、神 仙。
神仙家是不同于道家的,白居易说皇皇道德五千言,不言药,不言仙,不言白日上青天。
仙家素有三元丹法之说,即天元神丹,乃服食之道也;地元灵丹,乃点化之术也; 人元金丹更分栽接与清净两门。栽接则有三乘法门,有人己俱利者,有但利于己,无损于人者,其次则有利于己,亦有损于人者。清净门则是单凭一己之力,讲究神气纽结而立鄞鄂,盗天地之正气,补既亏之凡躯,有时亦藉助于草木金石之药物,以期袪病养生。由于隐居深山,有习符咒以辟邪斩妖者,若混俗同尘,积功累德,于是有习 斋醮以拔度幽冥者。
至于雷法,即是先要有内炼之基础,讲求雷霆一窍,转而形诸身外,与金丹大道难免有背道而驰之处,前人称之静则金丹,动则霹雳,良有以也。
仙家与佛家不同之处,在于仙家内丹是性命双修,神气并重;而佛家则独重心性功夫,其理论各有依据,殊难断其是非,依个人情况而选择可也。
仙家内丹修炼,先要立玄关,然后求药物,再行火候,此即内丹三要也。
玄关之说,因传道者不同,所言玄关亦有相当之差异,有因见张紫阳云:身中一窍,名为玄牝,遂执着身中而摸索,以为身中实有此玄关一窍者,于是山根、印堂、膻中、气海、关元、夹脊、海底,便被指为玄关,初学之人不明究竟,依之守窍,不少出了纰漏而不知者。其实凡在色身中摸索者皆非也,设如此窍在色身之中,岂能称之为 玄关哉?
盖玄关一窍者,玄之又玄之机关,故谓之玄关也;神气合一之窍位,故谓之一窍也。此玄关一窍,既不在身内,亦不在身外,乃在于内外相感,神气交姤,天人合发,一阳来复处也。以一日言之,则在乎亥末子初也;以一月言之,则在乎晦朔之间也;以一年言之,则在乎冬至时节也;以卦象言之,则为坤复之间也;以天干言之, 则为戊己门也;以人身言之,则为神气穴也。岂有形象可着哉?
古仙将修炼过程分为三关,即炼精化气为初关,炼气化神为中关,炼神还虚为上 关,亦有将之分为两阶段者,即小周天,玉液还丹,坎离交姤,此三者异名同义,属于前一阶段;其后即大周天,金液还丹,乾坤交姤,此三者亦为异名同义,属于后一阶段。及至清朝中叶,西派李涵虚又分之为三车,即运气河车,小周天运火也。运精 河车,玉液炼己也。精气兼运大河车,即大周天运先天金汞也。
炼丹之人,亦被称为炼气士。所谓炼气者,不是炼后天吐纳之气,亦非炼后天身中 之阳气,而是须从太极混沌中立其根基,夺取先天一气,古仙谓先天一气,从虚无中来者是也。此先天一气,乃是仙家所称药物,在玄关中得来,若略先一意,则真机未现,采之无益;若略后一息,则凡念已起,采之又多夹杂,故时未至,则虚以待之,不敢为之先也。时已至,则动以迎之,不敢为之后也。不先不后之间,即《悟真篇》所谓“铅遇癸生须急采,金逢望远不堪尝”是也,亦即古仙所谓“一阳初动是其时。 其时时至我自知。谨依师指临炉诀。自然擒住那些儿”。
采药归炉,封固温养,采药须在夜半子时,月华莹净之候。此夜半子时,非天地间 之半夜子时,乃吾身虚极静笃,一阳来复之子时,称为活子时。月华莹净亦非太阴魄满,十五之月,乃是白光上冲眉间,一路光明药物充盈之谓。有些人未得师指,竟以为月圆之夜,可以吸取太阴之精华,于是每逢十五之夜,登高吐纳,存想月华被我吸 入丹田,夸为吸星大法之类的,令人摇头失笑。
采药在子时,起火亦须在子时。不过进火之子时,是人身之子时位,不是某段时间。古仙于督脉运河车,称为进阳火,凝神于坤脐,火力充足,一路直透泥丸,然后移神于干顶,阳气化为阴精,沿胸前任脉,直下丹田,称为退阴符。在胸前脊后,卯 酉之位,皆宜略事沐浴休息,以防榆落麦生。
如此每逢药产神知,便采药进火,运行周天,直待数足,接行采大药,服食过关之功,进入大周天之候,又称为金液还丹矣。
依此看来,似乎大小周天皆属于命功。其实在玄关一窍出现之景况下,性命原不可分,可说即性命合一也。盖当其杳杳冥冥之际,乃易经寂然不动之谓,此时此境,若起心动念,分别认取,便落后天,此非心性之功夫乎?逮乎琼钟一扣,玉洞双吹之 际,恍恍惚惚,乐不可支,若贪着其事,旧路重游,铅飞汞走,便是心性功夫未曾炼纯之故。故玄关者,神气交姤,性命合一之功夫也。若以为是单纯命功而已,是错之 又错也。(仙家三关图说,另见《内丹学概要》)
道教相对而言注重性命双修,性功在古时儒道未分之际,已经融入了道教的思想和修炼之中。其修炼方法,是在当时社会普遍注重心性修炼的基础上,专攻修命。
四、三教合一之已经历史
经过漫长的历史演变之后,儒、释、道三家已经互相渗透、互相同化,某种程度上已经“三教一体”了。少林寺有一个供奉释加牟尼、孔子、老子的地方,对联是:“百家争理,万法一统;三教一体,九流同源”,少室山还有一幅对联:“才分天地人总属一理,教有儒释道终归一途”,概括得很到位,也就是说我们可以从不同的方向出发,但最终我们能达到共同的目标。
五代至宋以来,三教之间的关系产生了变化,三教纷争的侧重点已转移、深入到学理的层面。由原来的利益之争,转变为学术之争。而且三教学者转相为师友,几乎成为一代风气。出入于佛老的大儒比比皆是,而更为典型的例子,是宋代僧寿涯与道教宗师陈抟有学术渊源,而僧寿涯又予一代儒宗周敦颐以启迪。其《先天偈》曰:“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋。” 从形式到内容,完全是道家的语言。而儒家应对佛、道的战略,也由排斥转而为“务本” 。依据儒家经典的原则,汲取佛道理论的资养,而建构起儒家的本体论学说,从而超迈于佛、道学理教义之上,从根本上确立了在中国传统文化中的盟主地位。从而完成了三学社会、政治、经济、文化功用的定位,形成了以儒学为宗主,以佛、道为辅翼,三教鼎立而又各安本位的文化格局。
有人将三教的不同功用作了区分:以儒教治国,以道教修身,以佛教正心。正心、修身、治国,全是儒家的道德修养纲目。但具体地讲,以道修身,以佛正心。正是两者超出于儒家的地方。儒释道三教的正心、修身,其事则同,其意则异。就正心而论,儒家的标准是仁与义,意在为公;而道释两家之正心,虽则涤滤心灵,而意在遗弃世虑,客观上决然有利于社会,而主观上实则为一己之私。儒家的修身,侧重于德性磨砺,而养生为辅;道教的修身,则是德慧并重、性命双修,以健身祛病、延年益寿为主。尤其是道家修身有一套精妙系统的理论和方法,促进了后世的医药养生事业。另外,道教的内外丹术,对古代科技的发展,也作出卓越的贡献。这是大家所公认的。
从对个人的修养角度来说,三教说法不同,但劝人为善和劝人向上的精神是相同的:儒家是“修身、治世、平天下。”道家是“养生、遁世、穷万物。”释家(佛家)是“见性、救世、通万有。”这三句话是我自己的概括,不一定准确,但是我想这样可能好记一点。
也可换一种说法,儒家是尽“人道”,释家求“佛道”,道家穷(穷通、追究)“天道”。“人道”和“佛道”比较明白,而“天道”是什么呢?天道应该包括很多东西,例如“天机、天意、天命”,其本义不是讲迷信,而是讲“天”的规律或自然规律,包括我们已经知道的规律和我们尚不知道的规律。
换一个角度来说,三家对世界的概括,儒家讲的是“未知生焉知死”、“独善其身,兼济天下”,不要去着迷于云里雾里的事情,而要重视现世的修炼;道家讲的是“穷尽变化”,努力了解世界和社会的变化规律;佛家则讲“缘起性空”,不要被外部世界纷纷扰扰的现象所迷惑。
如果极而言之做一个简单小结,则儒家比较重视一个人的行为规范,讲的是社会的“游戏规则”,道家比较重视方法,讲的是“游戏技巧”,释家比较重视内在修养,讲的是“大智慧”。总之,儒释道三家对世界的研究尽管有一些差异,但总的都是提倡从研究自己开始,也就是从主观、内部的修炼做起,然后进而研究社会和世界,使自我成为一个高尚的人、智慧的人,从这个基本精神来说,儒释道三家三教都是中华文化的精髓或“蜂王浆”,


第二节 冄界理论之宗教效果

1、辨辞
肉之思――心――修心: 肉之思,顺则为圣;肉顺,则,知道德,知进退,行为恰当,因其心知是如此,故如此而行。类似于今日之机器人,输入所有的法律、规范、规律等信息,则机器人遇事之时知道该如何做。这是以外界之约束而强制规范肉体。心动则全身动,其要旨为心之修行。心之修行达到一定程度,则虽然肉体有需求,但心可以克制肉体之欲望,是谓心之圣人。
肉之神――心、性――修心性: 若能主动修行,通过饮食、反省、锻炼等方法达到克制并逐渐消除肉体之欲的目的,则肉体之性发生变化,是谓修性。修性之时,心亦随之修,心可以观肉体,心之境界亦随修行而至不同境界耳。若肉体无欲,心性澄明,则成佛。所谓的苦行,亦即磨练肉体之欲;所谓顿悟,意即刹那间,心性澄明、明肉体之欲而可控,亦是立地成佛,此时虽明肉体之欲并可以心制之,但尚需根除肉欲,待真正去除肉欲之时,而致佛、圣人、仙。
肉之炼――修身
通过“观照”、“丹功”等办法达到修身的目的,其机理是调动体内的场和能量,协助着去消除肉欲,还须寄托着调动能量与场来达到改造肉体的目的。
虽然我们通过基本的五官功能不能看到世界的全部样子,但是只要我们知道冄界的存在,只要我们按照冄界的法则去做,那么我们就是遵循了“道”,遵循了“神”“佛”的召唤了。
一、宗教冄界基本概念定义

一、冄界基本组成
冄界及其物质是以一种类似于气体的弥漫性的形式存在的,冄界内的各个组成渗透在物质之中,与物质、与粒子并行存在,属于物质世界的并行渗透世界。
1、肀
冄界的基本元素是肀,肀可以通过场和能量作用于物质。
2、冄物
由肀构成冄界的一些基本存在形态-冄物,
冄物特性:类似于气体,比较均匀,无固定的形态,具有自我复制功能。
冄物的聚合性:冄物可以相互聚合,形成更大而且复杂的冄物。
冄物的进化性:随着冄物的不断聚合和复杂化,冄物将开始演变并逐渐进化称冄体。
3、冄体
冄体是由冄物及肀组成,具有相对固定的形态,可以变幻形态。
冄体有品性、气质的特性。
冄体的种类:根据冄体的品性进行划分,这种品性与物质世界的生物类似(其原因在以后讲述),参照物质世界的生物分类,大致划分为鱼类、两栖类、爬行类、鸟类、哺乳类等,其品性与这些生物主要特点类似。
冄体具有思维性,就是我们所说的意识,冄体的意识主要是遵从冄界的规律,不同种类的冄体,其意识形态是固定的。
冄体的进化性:冄体可以通过在物质世界的周期循环,逐次进化升级。
冄体是分类的:
根据冄体所具有的气质品性的不同,通过上面冄体的种类可以看出,冄体的分类是与其动物属性有很大关系的:
1、人类经常接触、关系较好的冄体种类有畜生类等分类,畜生类如猪、狗、驴、马、鸡、羊、牛等与人经常接触的动物冄体,
2、危害人类的有野兽类等,如狼、狐狸、蛇、虎、豹、蝎子、蜈蚣、鳄鱼、鲨鱼等
3、其他杂类动物,如鸟、兔子、老鼠、蛤蟆等等
这些都是冄体的内在品性,需要通过在物质世界的投胎及修炼而逐步提升其内在品性,逐步进化到冄人。
冄体投胎成为人后,如果没有修炼成冄人,这辈子也没做过什么坏事,并且还做了一些善事,那么他下辈子还可以投胎为人,继续修炼,直到某个循环达到了冄人的程度。
如果冄体投胎成为人类后,既没有好好修炼,反而做了不少坏事,那么这个俗人死掉之后,再次投胎的时候,将根据他这辈子做的是什么坏事而去判定他下辈子投胎为什么动物。这辈子坏事做得越绝、越多,下辈子他投胎成为的动物和畜生越差,一定是要让他吃尽苦头的,唯有让他吃尽苦头,才会让这个冄体明白为什么要行善积德。
冄体在投胎的时候,如果在冄体上次的投胎于物质世界生存的过程中做了不少好事,使得冄体能够达到理解冄界的规律(冄界的规律在某种程度上也可以称做法力)、使冄体能够学习到很多知识并转换为其内在能力,那么在下次投胎的过程中,冄体可以投胎到更高一级的动物身上,在人世间可以更好地学习知识提高自己、积善行德维护世界。
当冄体能够投胎而成为人类的时候,冄体就具有了修炼进化而成为冄人的可能性了。此时,做为我们俗世间的常人,我们每个人都需要努力学习、完善自我、为世界做贡献,尽最大可能在投胎到俗世的这辈子修炼成为冄人。
4、冄人
冄人是冄体进化到一定程度后形成的,相对于冄体而言,冄人具有了遵循冄界自然规律的思维,不再具有冄体的动物属性。
同时,冄人的外表形态也固定下来。
5、冄群
冄群是由冄人、冄物组成的具有某些任务属性的群体。
冄群的任务属性就是其思维方式。
冄群可以使内部成员聚合成一个巨大的功能体。
6、冄族
冄族是由更多冄群形成的,冄族可以局部密集存在,类似于人类社会具有聚集性。冄族具有功能性和组织形式、具有聚合性。
7、冄界
冄界是一个整体,类似于人类的整体。
人类的整体具有思维性,冄的整体也具有思维性。
二、冄界的基本特性
1、冄界基本元素的单一性
冄界的成分不复杂,基本组成就是肀,肀可以根据冄界的规律进行复合,达到了一定量的聚合且具有了固定形式后,成为冄物;达到一定量的聚合、有固定形式、有组织形式之后,凝结而成为冄体;冄体再进化而成为冄人,如此类推,向上循环。
2、冄界具有非情感性
冄界不具有情感,只按照冄界的规律行事。
3、冄的时空性
在冄界,无时间和空间的概念。
冄界不存在时间和距离的概念,这就取消了有限和无限的差别,冄界作用于物质世界的肀,使得物质世界在按照冄界的规律去运动,运动的过程在物质世界就被称为时间和距离。
冄界的无时间和空间的特性,使得冄界没有有限和无限的概念,没有大小的概念,这使得冄界在作用于物质世界的时候,经常在物质世界造成有限和无限难以确定的现象。
4、冄的穿透性
冄界的存在具有相互穿透性,两个冄物或者冄人,可以相互穿透而互不影响。
5、冄界的进化规律
冄界无男女雌雄,冄界的进化依靠在物质世界的进化而达到。冄界的进化趋势是有序化、组织化、规律化。在物质世界中,冄界的诸成员按照其进化规律,推动着物质世界中的一切有可能聚合在一起而形成某种功能的物体进行进化演变,这种推动力使得物质世界中的具有某些功能的物体朝着具有思维和自组织的方向演变。
二、冄体与生物之间的作用
生物界是冄界作用于局部物质世界的特殊手段,冄界依靠生物界的存在和活动作用来改造物质世界。
1、冄体寄附在动物身上,也在进化着,这种进化是让动物身上的冄体更加具有理性,冄这个动物身上的冄体的理性达到一定程度时,在冄体寄存在动物身上的下一个循环时就可以寄存在更高级的动物身上,直至达到寄存在人的身上。因此,我们可以看到即便是某种动物群中,该种动物也有不同的性格差别。
2、当动物按照冄体的进化规律进化的时候,动物身体会在冄体的引导下形成某些更加适合进化的物质分子。
3、冄体是为了达到某个目的而去带动生物物质的变化的,由此,不同环境下,冄体所形成的为达到某个目的而推动物质进行变化的过程以及由此而形成的某些具有某种特性功能的分子是不同的,同时,为了达到冄体的这种要求,该生物体内和四周的有机分子和无机分子会在冄体以场和能量为手段的指挥下相互配合而共同完成冄体的行动目标。
4、冄体通过冄界和物质世界的不断修炼和循环投世托胎,在我们这个丑恶的物质世界中进行磨练,逐渐地进化成为冄人。
三、冄界对俗世世界的影响
冄界的冄体具有某种内在信息,这种内在信息通过肀元素作用于物质体上。
针对以上内容,现举例进行说明以便于更好地了解:
示例2、如果某个生物,其体内发生着某种混乱或是病变,外界或者病变的病毒会使得该生物的体内发生混乱(熵增),存在于该生物体内的冄体,此时就会采取措施去抑制这种混乱,冄体的作用此时就相当于该生物体内的免疫系统。
示例3、当生物体所处的外界发生变化时,如果该生物体不能适应外界的这种变化,冄体就会产生一个趋向性的指导,协调该生物体内的所有系统进行改变以适应外界的这种变化,长期的指导作用所带来的效果就是进化效应。
这里需要指出的是,该生物体无论是否具有智力,其智力系统是无法主动参与到这种变化指导的过程中去的,因为这是一种体内的变化,类似于生物体内的植物神经系统,大脑是无法指挥植物神经系统的活动的。同时,该生物体内的植物神经系统,也不具有智力去统一协调这种整体性的变化。
这就是冄体在生物体中明显区别于大脑、神经系统等器官的显著作用。
四、冄界存在的验证实验
由于冄界是并行、渗透于物质世界的,所以这种验证实验只能通过质性研究的方式来进行,直接的观测是无法达到实验效果的。
1、冄体存在的质性研究的验证方法:
经过修炼的人,在其肉体火化之后,可以得到舍利子,这便是冄界存在的一个证据。
2、冄界对物质世界施加作用的质性研究的验证方法
得道高人和高僧,可以产生一些特异功能。
五、俗世之人
1、人体的诞生
人,实际上是由冄体和肉体合而为一而形成的。当人体胚胎在母体子宫发育的大约在第五周的时候,从心脏开始跳动的一霎那,冄体与肉体结合,灵魂开始产生,生命才由原始的冄物指挥下的胚胎一跃而成为生命。
2、冄体与肉体的相互作用:
冄体是渗合于肉体,冄体之规律和思维是遵照冄界的运行规律的。冄体在物质世界修炼之后进化而为冄人。
冄体在人体内是一种具有场和能量性质的信息体。
冄体在人体的一个作用就是将人体出生以后肉体部分的很杂乱、幼稚的内部功能予以调整优化,他是通过其信息中的场和能量来逐渐规范肉体的,当肉体达到成年以后,冄体会随着能量和场的信息的输出和转化而逐渐变得衰弱。
此时,肉性思维和知性思维能力逐渐加大,冄性思维(灵性思维)逐渐降低,肉体逐渐地察觉不到冄体的存在。

3、人的世界本源性
A、人是物质世界的主宰,人类在世界上的作用就是维护这个世界的发展和秩序,听从冥冥之中的召唤,去改造世界、造福世界。无论我们每个人的想法有多么的不一样,但是人类整体上的活动是具有方向性和目的性的,这就是开发世界、改变世界。万物为我所生、万物为我所用,只要这个世界在人类的开发下保持着秩序和不毁灭,那么这个世界就是在正常运转着。
B、虽然无法在宏观上控制人类整体的活动,但是通过人类内部各种利益集团的相互约束和竞争,其产生的效果在宏观上是符合人类发展的方向和目的的。这种宏观的效果,实际上是来自于冄界的对物质的信息控制,其最终实现者是人类而已。意即,世界的发展是有其规律的,人类的活动只是物质世界赖以实现这种发展的一种手段。
不管人类是否愿意承认,来自冄界的那种无形的控制物质世界的力量,迫使人类的整体以内部斗争的形式去实现宏观上的这个任务和目标。
C、做为人类的个体,每个人都是在为人类的整体做着不同的事情,这种情形恰如蚁群中的工蚁,每天忙忙碌碌地做着自己的事情,实际上也是在为蚁群做着贡献。
4、人类的社会本源性
A、人类内部的每个集团群体,无论其大小和能力如何,都是在最大程度地发挥着他的作用,以便完成该集团群体的使命。
B、人类内部的群体集团的作用,主要取决于该群体是否能够发展人类整体的能力,即能否发展和提高人类的生产力和生产效率,如果不能达到的话,那么这个群体就是无用的群体,他对人类整体而言就是无价值的,甚至是有害和负价值的。
C、人类的个体,在微观上通过为其所服务的群体努力地工作,而实现这个人的最大作用。
五、人的思维
一、人体的思维分类
人体身上共存在四种思维:
1、肉体思维,也称肉性思维
2、心性思维,也称本性思维、人性思维、精神思维,包含了我们所熟悉的潜意识思维
3、知性思维,也称知识思维
4、冄性思维,也称冄体思维
二、肉体思维
肉体思维:来源于肉体记忆
肉性思维是基于肉体的直接反应的思维,如性欲,七情六欲中来源于肉体化学反应的思维,如膝跳反射也属于肉性思维的一种。
肉性思维在很大程度上会受到来自于外界信息强加于肉体的对肉体器质性能造成改变、甚至是伤害的综合信息记忆。
这跟动物性的条件反射是一种性质的肉体性记忆。
当然,除了导致对性器官的肉体性改变外,同时还会导致心理性改变。
肉体上的寒冷温暖和饥饿等也属于肉性思维。
隐藏的各种人生欲望、性欲等印痕。
另外,人们平常不易觉察的胎儿、幼年、童年的记忆(特别是心理未成熟时期的刺激)和心理创作、日常生活中的重大刺激也往往会对肉体造成记忆。
肉体的肉性思维与本性思维的关联很大。
人们可以从梦境、幻觉、灵感、直觉、精神病等心理状态中破译出潜意识的原形,内丹功夫中出现的不良心境、恶劣情绪、各种魔境、幻觉等都是潜意识作怪。这些也可以从本性思维上面找到痕迹。

肉性思维带来的感受是快乐
三、知性思维
知识思维-知性思维:即是大脑思维,来源于大脑记忆、分析等
知性思维实际上就是大脑的思维,这种思维是建立在大脑的记忆、分析、逻辑思维等功能上,大脑的知性思维的功能,几乎与计算机的功能是相同的。
大体上,记忆、判断、推理等日常认知活动,可以独立于感情之外的思维活动,都归属于知性思维。
也许举例说明,会更加认清知性思维的属性:例如,当人类无功利性目的时,在家自己与自己下棋、在家自己计算着1000/893=?的时候,此时,人体排除了外界的任何干扰,纯粹是大脑在做着思维运动,这种思维活动摆脱了外界的任何干扰而呈现出纯净的思维特性,基本上类似于计算机在运算,这就是知性思维。
知性思维的思维基础是来源于个体、本体所学的各类科学和社会知识,是在知识之上的一种判断、推理等逻辑性思维活动。
需要注意的是,纯粹哲学上所说的主体、客体等概念,夹杂、混淆了肉体思维和知性思维等概念。因此,当代哲学上所说的主体、本体、客体、主观、客观、唯心和唯物等概念和所对应的意识概念,与本文中的肉体思维和知性思维是有差别的,相对而言,当代哲学对世界的分析基础是不细致的,当代哲学将肉体思维和知性思维混淆在一起,这必将导致分析过程的混乱和结果的偏差。
从知性思维的结果来看,知性思维带来的是对物质世界中的价值、利益等形而上及形而下的事物,以抽象和形象的方式予以控制和获取能力。
四、冄性思维
冄性思维――灵性思维
冄性思维是冄身(冄体)所自然而具有的符合天地自然法则的思维,因其只按照天地自然法则而行事,也可以称作无思维的天地思维。
我们会偶尔出现灵感,这是冄性思维的作用,而当一个人的修炼达到一定程度的时候,连续灵感的出现,就是冄性思维-即灵性思维的过程。
冄性思维意识显现是一种头脑十分清醒的“无思维”状态,在人体修炼中,冄性思维经过开发和凝炼,可以凝聚为道教的“元神”和佛教 “意生身”并逐步人格化为“阳神”。阳神是冄性思维意识的凝聚体,有成熟的人格,是有形有相的真我,可以脱离肉体存在,具有突破时空障碍的巨大神通,这是道教内丹学研究和修持中须待验证的一项课题。更为现实的是,冄性思维意识通过凝炼转识成智,从而明心见性,使自己圆陀陀、光灼灼的“灵明性体”呈现出来。这一“灵明性体”,道学称作“金丹”,佛学称作“真如实相”,是一种无生无灭的无分别相,是在“气离出入”、“心离能所”时呈现的“无云晴空”般的心灵绝对本体,即所谓人的“本来面目”。
具有离体体验、遥感、遥视、预知等超常的心灵潜能。在内丹学修炼中,冄性思维的意识可以凝炼为“意念力”,意念力也可以作用于外部的自然界和生命界。
即佛性、元神的思维方式,这些都是冄体在冄界中所固有的冄界特性。


五、心性思维
本性思维、心性思维、人性思维、精神思维
上述四个概念是一样的,只不过用在某个场合下,所特指的事物有所不同。
举凡感觉、知觉、记忆、判断、推理等日常认知活动,内丹学称之为“识神”,包括佛学的前五识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)和意识(第六识),属“理性思维”和“感性思维”的层次。
心性思维是在冄性思维、知性思维、肉性思维的结合,也即心性、人性、精神、本性等思维,其汇聚了身体的一切意识活动而最终决断依托于心脏,正是所谓的心主神明。可以发现,当现代社会的一个人做了心脏移植手术或者某种较大的心脏手术后,其性格将会有所变化、没有变化的部分来自于身体其他部分的先前惯性影响,性格变化的部分则是由于心脏在决断中的作用由于心脏移植、大手术的影响而产生了某些变化。
心性思维决定了人的善恶。
本性思维可以通过知性思维、肉性思维进行改变。
这是由于冄性决定了基因等人体原始信息,肉性决定了人体的七情六欲等信息。
冄性思维可以透过知性思维意识、肉体思维的内在活动(部分地相当于日常所说的潜意识),展现为直觉、灵感、前知等先天的“灵性思维”形式。
由冄性和肉体相互作用而形成了人的本质,这种本质是具有善恶性质的。
由于肉性思维是可以通过知性思维、肉体磨练等修炼手段予以改变,所以心性思维可以通过肉性思维、知性思维、冄性思维的改变而得到改变,这就是改变了人的善恶。
潜意识是一种非理性的意识层次,是心性思维的一部分,它包括了人们平常不易觉察的胎儿、幼年、童年的记忆(特别是心理未成熟时期的刺激)和心理创作,潜意识是肉体与冄体碰撞较量后而产生的一种潜在思维。
日常生活中的重大刺激往往会对心性思维意识中留下痕迹,所造成的这些心性思维意识的印痕反过来又在背后强有力地影响着人们的心理,人们可以从梦境、幻觉、灵感、直觉、精神病等心理状态中破译出心性思维意识的原形。
精神分析学家发现并研究过的人从胎儿、婴儿、少儿时期留下的心理印痕,心理未成熟时期受刺激遗留的童年记忆,人生的各种欲望、性欲和心灵创伤所带来的影响,都属于心性思维的意识活动。
这种由埋藏在心理深层的多种人生欲望和生理本能激发的心性思维意识,强烈地影响并决定着人们的日常意识和心理状态。人们的外在表现,如梦境、幻觉、自由动作、癖习、精神病、偏执、妄想等多种心理状态,都是心性思维的综合外露。
本性思维具有情感功能和意志功能等特性,具体而言,本性思维具有以下特点:
1、不能通过语言、文字、图表或符号明确表述,一般很难进行明确表述与逻辑说明,
2、本性思维是存在于个人头脑中的,它的主要载体是肉体和冄体,它不能通过正规的形式(例如,学校教育、大众媒体等形式)进行传递,因为本性思维很难清晰表达。它的传递方式比较特殊,大多通过传统文化中的“师徒”和“朋友”的方式进行。本性思维是以高度的修炼意识,借助一些指点和方法,对外部世界和内部世界进行发现和认识的思维。可见,
3、非理性:本性思维是通过肉体思维和冄性思维的不断思索和锻炼而获得的,因此不是经过逻辑推理获得。由于本性思维的非理性特征,所以人们不能对它进行理性地批判。
4、文化性:本性思维具有强烈的文化特征,与一定文化传统中人们所分析那个的概念、符号、知识体系分不开,或者说,处于不同文化传统中的人们往往分享了不同的心性知识“体系”,包括隐性的自然知识“体系”,也包括隐性的社会和人文知识“体系”。
5、偶然性与随意性:本性思维比较偶然、随意、难捕捉,这是由冄性思维的特性所决定的。
6、本性思维在一定条件下可以成为知性思维而表达出来。
7、本性思维受到成长环境、生活环境、文化环境等因素影响而内置固化在该人内部,不易受外界环境的影响改变,较少受年龄影响,不易消退遗忘。某个人一旦本性思维固定成形后,就很难以对其进行改造。
8、本性思维集结了人成长过程的各个方面的影响,虽然这种思维缺乏逻辑性,但它是个体内部认知整合的结果,是完整、和谐、统一的主体人格的有机组成部分,对个体在环境中的行为起着主要的决定作用,其本身也是整体统一,不可分割的。
9、本性思维是一种缺乏常人所能认知的知性思维特性的、更多地趋向于灵感特点的、偶发的认知能力,
心性思维带来的是幸福
六、人与动物的差别
1、人与动物的本质差别,在于人的心性思维是以系统性的知识为依托的,人是最高级的心性思维的动物。
相对于动物的知性思维而言,人的知性思维有系统性的知识做为思维的基础,这就使得人的心性思维也与动物有很大的不同。这种具有系统知识性的心性思维是建立在人类发展过程中的知识积累,文字在这个过程中起了很重要的作用。
2、另外,人跟动物之间,肉身有些差别,冄体也因前世的修行有些差别。冄体的差别主要在对事物的把握能力上面,比如动物有了欲望,就想尽一切办法去实现欲望,而且不分人伦道德、不知谦让秩序,只是靠着肉身的蛮力去达到自我需求,而人则不一样。社会的法律、道德等约束,是人所必须遵守的,这些法律道德的制定,是符合冄界和物质世界的进化和能力的,这样,人类就可以更多地掌握知识、提高能力,在这个同时,冄体也获得了提高。


七、关于冄体与肉体结合的描述

我们知道,在冄界中,大量存在着游离的冄体,这些冄体的品性差别很大,这些冄体都需要经由物质世界的修炼而进化成为冄人,它们时时刻刻地都在关注着能进入到什么样的胚胎中成长并在其后的生命过程中将自己这个冄体修炼成为冄人。当某个胚胎形成的瞬间,冄体也会像精子进入卵子一样期望并努力着,而此时决定是那个冄体进入到这个胚胎的因素有以下几个方面:
1、在这些冄体涌向这个胚胎的过程中,在附近是否还有其他的胚胎需要冄体的进入。
2、胚胎所寄存的子宫的主人,即这个母亲的冄体是什么样的冄体,游离的冄体最希望进入的胚胎,是其母亲要有一个修炼得很好的冄体。这个母亲的冄体如果修炼得很好,对这个即将进入胚胎的冄体今后的修炼,会有很大的帮助。
这里,撇开胚胎不谈,我们可以发现人世间积德行善的言论和传说,在这个关键时刻点上起到了极其重要的作用。
3、胚胎发育的状况,也是冄体选择是否进入的一个条件。在这里可以看出,母亲对受精卵发育过程中的综合影响所起到的作用,即,母亲的生活条件、生活环境、心情、素质等方面也影响到了冄体的进入,这跟母亲的社会地位、环境、教养等有很大关系。
4、胚胎的先天状况,是冄体选择是否进入的另一个条件。也即,胚胎的父母、特别是父亲的精子内所包含的父亲的综合信息,也是一个决定性因素。通常,受精卵在发育至胚胎时,除了母亲的冄体因素外,胚胎的发育优劣虽然与受精卵的营养状况等有关,但是社会上对怀孕的母亲大多很照顾,母亲的物质环境在其怀孕初期对受精卵的影响虽然不小,但是在社会平均对比情况下,来自这方面的影响对于大多数母亲而言,差别并不是十分显著。
在这里差别最显著的,就是精子方面来自父亲的信息了。精子方面来自父亲的信息,也包含了父亲的各种社会信息、肉体信息以及父亲的冄体信息。

上面所提到的是游离冄体进入胚胎时所面临的选择。下面我们再来看看母亲的冄体面对游离的冄体及其品性时,将会做出什么选择。
我们需要知道,母亲此时的冄体处在什么修炼状况下,或者说母亲是否还没有修炼其冄体呢?
游离冄体具有各种品性,这种品性是语言无法精确表达出来的。通常来说,能够让我们相对容易理解的是我们周围的事物,所以,在这里我就用人类周围的一些事物来形容一下这些游离冄体的品性:
按照中国古代的迷信传说,世界上万事万物都有其灵性,特别是生物、动物,当这些动物死去后,其冄体离开了肉体而成为游离的冄体,那么这些游离的冄体具有的品性在很大程度上就是其死去时的这些生物的品性,说到这里,相信不少人已经明白了。
知道了游离冄体及其品性的概念后,我们来看看母亲的冄体会对这些游离冄体做出一个什么样的选择来。常言道,物以类聚、人以群分,这句话用在母亲冄体选择游离冄体的情况下,也同样适用。如果母亲的冄体还没有修炼成冄人之前,母亲的冄体具有什么样的属性,她也倾向于选择什么样的游离冄体。
这就是游离冄体与母亲冄体的双向选择,这种双向选择的过程当然不会按照当代社会进行人员招聘那样漫长而复杂,一切都是在很快的瞬间完成的,而双向选择的作用是使得游离冄体能够最快地、在同样竞争状况条件下籍着母亲冄体的帮助先于其他冄体进入到胚胎之中。
第三节 俗世的人类
一、人的分类
将人进行分类的,以便人类能更好地认识自我、进行自我锻炼、行善积德、造福世界,为了讲明人生真谛,这种分类也是必须的,否则将无法说明每个人的状态以及需要做什么,这种分类为每个人的幸福、修行修炼带来了极大的方便。
人之所以有各种感受和差异、并由此而予以分类,主要是由于其心性思维的差异造成的。根据心性思维的组成和特性,大致分为以下几种:
一、
心性思维是以肉体思维为主的人,被肉欲控制着,称为肉性物质人。这是世界上大多数的人的模式。肉人的思维中肉性思维为主,知识思维较弱,心性较差。
肉性物质人还有许多更细化的分类,这是根据附着在肉体上的冄体的性质来区分的:
当冄体在上辈子是畜生的时候,如果作为人而投胎来到现在的这个俗世世界,他的行为表现很像冄体所固有的畜生相,我们可以发现,某人很贪婪或者很坏,这是由于他上辈子是猪才贪婪、是狐狸才坏,如果发现这个人很喜欢靠卖弄色相来做事并且本身就很淫荡,那么这个人上辈子很可能是老鼠,因为老鼠的性欲很强并且好吃懒做、胆小,这些都符合这个人的特性。上个世纪中国全国范围消灭四害、消灭老鼠,所以老鼠死了很多。当今社会的老鼠不是很多,以前死去的老鼠胎多了,其中一部分现在投胎做了人,这就是为什么当今社会上的影视歌坛的明星们为什么这么多、而且一个比一个更会卖弄色相、一个比一个更淫荡的根本原因。
一个人的好坏,在其面相上面可以看得很清楚,某些人,一眼看上去就是狐狸或者驴子,这是因为他的冄体在上辈子就是狐狸或者驴子。
二、
学习了一定的知识并能达到体会和应用的人,心性思维变得逐渐以知性思维为主、以肉体思维为辅,此时冄性思维中的自然规律性作用开始在人的日常行为中起到了一定的潜在作用,知性思维中的知识能力开始对人的日常行为起到了规范作用,当这种变化达到了对肉性思维的干扰能力较高的时候,这种人就具有了较强的心性及控制能力。此时这个人就是我们经常说到的具有较高理智行为的人,或称做理人,更高程度的,可以达到所谓的“哲人”的境界。
这个阶段,是人在修炼当中比较艰苦的阶段。
三、
肉体的欲望是很难排除掉的,但是经过顽强的修炼、或者经受了某种异常沉重的打击之后而进行的修炼,大体可以在极大程度上排除了肉体思维的干扰。此时这个人的思维,主要以知识思维为主,鉴于人类知识的有限性,这种知性思维也具有了很大的有限性。此时的人,可以称为圣人,圣人无心,也即排除了肉体欲望的干扰,正是此意。
这种有限性,可以通过该人的冄性思维的修炼来弥补,以提高知性思维的不足。更高的圣人甚至于放弃了人类所具有的有限而且未必正确的知识体系,纯粹以冄性思维的自然规律性思维来左右自己的行为。
圣人的这种模拟自然规律性思维的方式虽然未必真正能掌握或者契合自然规律的运行,但是却可以随着修炼程度的提高而持续地趋向于真理性的自然规律。
四、
在纯粹理想主义的程度上,存在着完全以冄性思维行事、契合于大道、按照天地自然法则而行事的人,在宗教中称为神、佛、仙、真主、上帝等等。他有能力承担维护着物质世界秩序的任务,只是需要看他的意愿和上天规律是否安排他来做这些事情了。
五、
经过修炼之后,能够控制冄身和肉身的,以知识思维来行事的人,可以主宰万物,往来于冄界和物质世界,是冄界和俗世世界的主宰,称为肀神。
从以上对人的几种思维的过程分析可以看出,电脑和机器人永远只是电脑和机器人,因为它们永远无法具有心性思维(本性思维),所以它们永远无法超越人类。
二、冄体与肉体
本节是对冄界的冄体、冄物与物质世界的物体、肉体相互存在和相互作用的综合性描述。
人们常说的灵感,实际上就是冄思,但是冄思存在于肉体的时间很短,并很容易被肉思赶跑。冄之思速度极快,肉体动作、肉性思维、知性思维跟不上其速度,并且肉性思维、知性思维运行之时,会使得冄思停顿下来,甚至离开冄思状态。
常人所能感受到的思考,是建立在肉体的神经元活动之上的,辅之以冄的正常静止状态,在人的肉体的正常思考下,冄体偶尔会由于肉体的某些激发而产生思考活动,这就被常人叫做灵感突发了。
在某些极端状态下,由于肉体(指某些具有良好潜质条件的肉体)达到了高度协和运动状态时,在其做动作的情况下,冄也会被动地被触发而与肉体一起运动,此时肉体法爆发出来的能量,远远大于肉体在没有冄的协助下爆发出来的能量大。
肉体必须不断地变换着极端的状态,才能感觉到冄体的存在,而这种状态变换是常人肉体无法承受的。如果常人能只吃素食,在一定时期后,再突然开始并大量吃肉食,则冄体秩序就会被打乱,此时肉体就会感觉不舒服。如果该常人能够达到静心而观的能力,则会在不连续的间断瞬间感觉到冄的存在,这种情况既伴随着对冄体和冄性思维的察觉,还会产生幻觉等现象。
当常人处于所说的勇的最大状态时,就是我们常说的脑子发热的时候,根据该人的肉体体质的不同,有些人的肉性思维会暂时失效,而被冄性思维的无思状态所代替,此时冄体会高度成形并集中一切能力去带动肉体做外在的动作。如果此时肉体受到打击并且以极快的速度死亡,那么冄性思维由于冄体被激发出来而产生瞬间的感受。由于螺旋结构的冄界和物质世界的场能量作用机理(如通电金属线圈产生的磁场那样),这种瞬间的感受就是我们人类经常讲述的在死亡的刹那感觉到,“灵魂(具有一定前提条件的冄体)正在穿越光亮的隧道走向另外一个世界”,此时的冄体被以最佳状态全部激发着,走向了隧道的另一端――――冄界。实际上,此时人的冄体和灵魂得到了净化,在进入冄界后,其冄体灵魂可以得到很大的提升,此时的勇,是指的正义的勇敢,因为当人在做非正义的事情时,勇敢的状态是不会被激发出来的。
冄界并行于我们肉眼所见的物质世界,但是我们常人是无法看到的,仅会在某些条件和情况下感觉到。肀及某些冄物并行存在于物质世界,是以类似于白雾状的稀散形式存在的,这种状况跟我们肉眼所看见的天上的白云类似。白云喜欢集中聚合,而冄的特性也类似于此,不过其规律更加特殊而已。
母体授之以物形,天地授之以冄形。
冄体,平时在肉体的存在是无形的、混乱的,不能成为有效的能够对肉体发生作用的。只有通过有效的锻炼,才能使得冄获得在这种锻炼方式和效果下的集中。
冄体在生物体中存在,在相对静止环境下的活动物体中存在着冄物,也即是没有达到冄体状态的冄界的一员。当冄在生物体中存在下来之后,会不断演化着,理论上,若肉体不灭,则冄会一直存在并演化,直至成形,有思。每个人给与冄体的肉体存在条件不同,并且该肉体的寿命不同,所以冄体在肉体的历程也不同了。
冄体并行于我们肉眼所见的物质世界,但是我们常人是无法看到的,仅会在某些条件和情况下感觉到。例如,我们在修行达到一定程度的时候,就可以具有开天眼的能力,可以看出来俗世上的这些忙忙碌碌的人类是什么相、前生是什么变的,现在处于什么状态。例如某个艺人是一只狐狸精变的,开天眼之后,可以看到这个艺人的狐狸相。
肀并行存在于物质世界,是以类似于白雾状的稀散形式存在的,这种状况跟我们肉眼所看见的天上的白云类似。白云喜欢集中聚合,而冄的特性也类似于此,不过其规律更加特殊而已。
冄可以成形,成形之后,可以聚引周围之冄。
冄体之成形,较随意,成形之后,寻找适合其形之生物寄居,物质具有生物结构而成形之后,物形与冄形合而为一,就是生命。所以物形若有,则冄形相随,生命则无拘束而存在,至于生存繁衍,则看物形之机理了。
肉顺则肉体之干扰少,冄思之作用大,肉最顺,则此人不受肉体之情欲干扰,则冄思最大,此人则是圣人。若肉顺之后,能知肉体,能解冄思,并控制冄思,则近乎神。以孔子之言可知,孔子达到了肉高顺而未至顺,故孔子只是接近于圣人。老子知肉体,是否解悟冄思则不可知,则老子亦近乎神。
母体授之以物形,天地授之以冄形。

第四节 冄界理论的应用
冄在人类世界的存在的几个所谓迷信的案例具体体现和应用
冄在人类世界的具体体现和应用
一、修炼篇

关于修炼和体验,将不公开讲述,只在相关地方讲述修炼的方法。

二、应用篇
1、祭祀
在古代,古人喜欢祭祀、祈天,实际上,这是具有一定道理的。当肉体人的肉思高度集中的时候,当全部的肉体人的冄都被高度集中的时候,这些冄群会形成一种冄思之力,如果这些肉体人所在的自然环境具备了这些肉体人所想达到目的的条件,肉体人激发出来的冄力可以引导具有条件的自然环境中的冄去完成肉体人想要做的事情。例如,肉体人想要祈雨的时候,如果在这些肉体人的被集中出来的冄群能够产生作用的自然环境的距离内有成雨的条件时,成雨所需要的物质会被这些冄群及成雨物质自有之冄驱动着、变换运动着,其结果很有可能就成雨并最终下了雨。
2、风水
中国古人常说的风水好的地方,实际上就是冄界中冄人愿意聚集修炼的地方,而这种聚集,可以通过改造环境来实现,正所谓有了梧桐树、引来金凤凰。具体内容也将随书发布。


第五节 关于三教合一后的崇拜人物

崇拜的人:
黄帝、秦始皇、汉武帝、新华帝、伏羲、女娲、老子、墨子、如来、孔子、韩非
称谓:
1、修行的人:
法师、长老、居士、真人、菩萨、罗汉、佛、禅师、大师、活佛、天师、山人、道长、方丈、宗师、师傅、
2、未受教育的人:平民,大专以下(不包含大专)
平民中:
善:
中:
恶:
艺人:
3、受过教育的人:学者,大专以上



艺人:



本章未完、待续





第十六章 结尾
没什么可说的。
文章中的一些地方引述了他人的文章,正式发布时予以详细注释出处。
其他没什么可说的了。

咳!!!:::
大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。是故谋闭而不兴,窃切乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。

人民,能没有权力吗?人民,就需要有主宰一切的权力吗?







第十五章 附:古代伦理哲学之于当代

本章整理汇集了一些适合当代社会和人群的传统文化的精要内容。不过,在此也是简略摘抄,正式内容也将随书发布。
一、大学篇
追求
大学之道,在明明德,在亲民(3),在止于至善。 知止(4)而后有定;定而后能静;静而后能安;安而后能虑;虑而后能得(5)。 物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣。 古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家(6); 欲齐其家者,先修其身(7);欲修其身者,先正其心;欲正其心者, 先诚其意;欲诚其意者,先致其知(8);致知在格物(9)。 物格而后知至;知至而后意诚;意诚而后心正;心正而后身 修;身修而后家齐;家齐而后国治;国治而后天下平。 自天子以至于庶人(10),壹是皆以修身为本(11)。其本乱而未治者 否矣(12)。其所厚者薄,而其所薄者厚(13),未之有也(14)!

【译文】

大学的宗旨在于弘扬光明正大的品德,在于使人弃旧图新,在 于使人达到最完善的境界。 知道应达到的境界才能够志向坚定;志向坚定才能够镇静不 躁;镇静不躁才能够心安理得;心安理得才能够思虑周祥;思虑 周祥才能够有所收获。 每样东西都有根本有枝未,每件事情都有开始有终结。明白 了这本末始终的道理,就接近事物发展的规律了。 古代那些要想在天下弘扬光明正大品德的人,先要治理好自 己的国家;要想治理好自己的国家,先要管理好自己的家庭和家 族;要想管理好自己的家庭和家族,先要修养自身的品性;要想 修养自身的品性,先要端正自己的心思;要想端正自己的心思,先 要使自己的意念真诚;要想使自己的意念真诚,先要使自己获得 知识;获得知识的途径在于认识、研究万事万物。 通过对万事万物的认识、研究后才能获得知识;获得知识后 意念才能真诚;意念真诚后心思才能端正;心思端正后才能修养 品性;品性修养后才能管理好家庭和家族;管理好家庭和家族后 才能治理好国家;治理好国家后天下才能太平。 上自国家元首,下至平民百姓,人人都要以修养品性为根本。 若这个根本被扰乱了,家庭、家族、国家、天下要治理好是不可 能的。不分轻重缓急,本末倒置却想做好事情,这也同样是不可 能的!


【读解】

这里所展示的,是儒学三纲八目的追求。 所谓三纲,是指明德、新民、止子至善。它既是《大学》的 纲领旨趣,也是儒学“垂世立教”的目标所在。所谓八目,是指 格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。它既是 为达到“三纲”而设计的条目工夫,也是儒学为我们所展示的人 生进修阶梯。 纵览四书五经,我们发现,儒家的全部学说实际上都是循着 这三纲八目而展开的。所以,抓住这三纲八目你就等于抓住了 一把打开儒学大门的钥匙。循着这进修阶梯一步一个脚印,你就 会登堂入室,领略懦学经典的奥义。 就这里的阶梯本身而言,实际上包括“内修”和“外治”两 大方面:前面四级“格物、致知,诚意、正心”是“内修”;后面 三纲“齐家、治国、平天下”是“外治”。而其中间的“修身”一 环,则是连结“年修”和“外治”两方面的枢纽,它与前面的 “内修”项目连在一起,是“独善其身”;它与后面的“外治”项 目连在一起,是“兼善天下”。两千多年来,一代又一代中国知识 分子“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子•尽心下》),把生 命的历程铺设在这一阶梯之上。所以,它实质上已不仅仅是一系 列学说怯质的进修步骤,而是具有浓厚实践色彩的人生追求阶梯 了。它铸造了一代又一代中国知识分子的人格心理,时至今日,仍 然在我们身上发挥着潜移默化的作用。不管你是否意识明确,不 管你积极还是消极,“格、致、诚、正,修、齐、治、平”的观念 总是或隐或显地在影响看你的思想,左右着你的行动,使你最终 发现,自己的人生历程也不过是在这儒学的进修阶梯上或近或远 地展开。事实上,作为中国知识分子,又有几人是真正出道入佛 的野鹤闲云、隐逸高士呢?说到底,依然是十人九儒,如此而已。

弘扬光明的品德
【原文】

《康诰》(1)曰:“克明德。”(2)《大甲》(3)曰:“顾(讠是)天之明命。”(4)《帝 典》(5)曰:“克明峻德。”(6)皆自明也。(7)

【译文】

《康诰》说:“能够弘扬光明的品德。”《太甲》说:“念念不忘 这上天赋予的光明禀性。”《尧典》说:“能够弘扬崇高的品德。”这 些都是说要自己弘扬光明正大的品德。


【读解】

这是“传”的第一章,对“经”当中“大学之道,在明明 德”一句进行引证发挥,说明弘扬人性中光明正大的品德是从夏、 商、周三皇五帝时代就开始强调了的,有书为证,而不是我们今 天别出心裁,标新立异的产物。 《三字经》说:“人之初,性本善;性相近,习相远;苟不教, 性乃迁。”也就是说,人的本性生来都是善良的,只不过因为后天 的环境影响和教育才导致了不同的变化,从中生出许多恶的品质。 因此,儒家的先贤们强调后天环境和教育的作用,在作为“四书 五经”之首的《大学》一篇里开宗明义,提出“大学”的宗旨就 在于弘扬人性中光明正大的品德,使人达到最完善的境界。 以我们今天的眼光来看,“在明明德”就是加强道德的自我完 善,发掘、弘扬自己本性中的善根,而摒弃邪恶的诱惑。从这个 意义上说,无论是西方基督教的“忏悔”,东方佛教的“修行”,还 是列夫•托尔斯秦式的“道德自我完善”,毛泽东式的“狠斗私字 一闪念”,乃至于我们今天所倡导的“五讲四美三热爱”、“培养四 有新人”等等,都是“在明明德”,以弘扬人性中光明正大的品德 为目的。

苟日新,日日新,又日新
【原文】

汤之,《盘铭》(1)曰:“苟日新,日日新,又日新。”(2)《康诰》曰:“作新民。”(3)《诗》曰:“周虽旧邦,其命维新。”(4)是故君子无所不用其极。

(传
【译文】

商汤王刻在洗澡盆上的箴言说”如果能够一天新,就应保持 天天新,新了还要更新。”《康诰》说:“激励人弃旧图新。”《诗 经》说,“周朝虽然是旧的国家,但却禀受了新的天命。”所以,品 德高尚的人无处下追求完善。


【读解】

如果说“在明明德”还是相对静态地要求弘扬人性中光明正 大的品德的话,那么,“苟日新,日日新,又日新”就是从动态的 角度来强调不断革新,加强思想革命化的问题了。 “苟日新,日日新,又日新”被刻在商汤王的洗澡盆上,本来 是说洗澡的问题:假如今天把一身的污垢洗干净了,以后便要天 天把污垢洗干净,这样一大一大地下去,每人都要坚持。引申出 来,精神上的洗礼,品德上的修炼,思想上的改造又何尝不是这 样呢?这使人想到基督教的每日忏悔,使人联想到女作家杨绛把 她那本写“干校”生活的书起名为“洗澡”。精神上的洗澡就是 《庄子•知北游》所说的“澡雪而精神”,《礼记•儒行》所说的 “澡身而浴德”,说到底,也就是毛泽东所一再强调的”加强思想 革命化”。 话说回来,“苟日新,日日新,又日新”无论如何展示的是一 种革新的姿态,驱动人们弃旧图新。所以,你不仅可以像商汤王 一样把它刻在洗澡盆上,而且也可以把它刻在床头、案头,使它 成为你的座右铭。

找准自己的位置
【原文】

《诗》云:“邦畿千里,惟民所止。”(1)《诗》云:“缗蛮黄鸟,止 于丘隅(2)。”子日:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎!” 《诗》云:“穆穆文王,於缉熙敬止(3)!”为人君,止于仁;为 人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止 于信。 《诗》云:“瞻彼淇澳,绿竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如 琢如磨。瑟兮(亻闲)兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可(讠宣)(4)兮!”如切 如磋者,道学也(5);如琢如磨者,自修也;瑟兮(亻闲)兮者,恂栗也(6); 赫兮喧兮者,威仪也;有斐君子,终不可(讠宣)兮者,道盛德至善,民 之不能忘也。 《诗》云:“於戏!前王不忘(7)。”君子贤其贤而亲其亲,小人 乐其乐而利其利,此以没世不忘也。
【译文】

《诗经》说:“京城及其周围,都是老百姓向往的地方。”《诗 经》又说:“‘绵蛮’叫着的黄鸟,栖息在山冈上。”孔子说:“连 黄鸟都知道它该栖息在什么地方,难道人还可以不如一只鸟儿 吗?” 《诗经》说:“品德高尚的文王啊,为人光明磊落,做事始终 庄重谨慎。”做国君的,要做到仁爱;做臣子的,要做到恭敬;做 子女的,要做到孝顺;做父亲的,要做到慈爱;与他人交往,要 做到讲信用。 《诗经》说:“看那淇水弯弯的岸边,嫩绿的竹子郁郁葱葱。有 一位文质彬彬的君子,研究学问如加工骨器,不断切磋;修炼自 己如打磨美玉,反复琢磨。他庄重而开朗,仪表堂堂。这样的一 个文质彬彬的君子,真是令人难忘啊!”这里所说的“如加工骨器, 不断切磋”,是指做学问的态度;这里所说的“如打磨美玉,反复 琢磨”,是指自我修炼的精神;说他“庄重而开朗”,是指他内心 谨慎而有所戒惧;说他“仪表堂堂”,是指他非常威严;说“这样 一个文质彬彬的君子,可真是令人难忘啊!”是指由于他品德非常 高尚,达到了最完善的境界,所以使人难以忘怀。 《诗经》说:“啊啊,前代的君王真使人难忘啊!”这是因为君 主贵族们能够以前代的君王为榜样,尊重贤人,亲近亲族,一般 平民百姓也都蒙受恩泽,享受安乐,获得利益。所以,虽然前代 君王已经去世,但人们还是永远不会忘记他们。


【读解】

这一段发挥“在止于至善”的经义。首先在于“知其所止”, 即知道你应该停在什么地方,其次才谈得上“止于至善”的问题。 俗语说:“人往高处走,水往低处流。”鸟儿尚且知道找一个 栖息的林子,人怎么可以不知道自己应该落脚的地方呢?所以, “邦畿千里,惟民所止。”大都市及其郊区古来就是人们向往而聚 居的地方。 但这还只是身体的“知其所止”,不是经义的所在。经义的所 在是精神的“知其所止”,也就是“在止于至善”。 要达到这“至善”的境界,不同的人,不同的身分有不同的 努力方向,而殊途同归,最后要实现的,就是通过“如切如磋,如 琢如磨”的研修而达到“盛德至善,民之不能忘也!”成为流芳百 世的具有完善人格的人。 这当然是一种理想主义的英雄主义的教育:渴望不朽,崇尚 伟大,追求完善。 对于一般读者,尤其是当今读者来说,这种要求似乎过于理 想化,过于远距离了。倒是回过头来说到“知其所止”,对于我们 来说,仍具有较深的启发意义。 “知其所止”,也就是知道自己应该“止”的地方,找准自己 的位置,这一点,说起来容易做起来难。天地悠悠,过客匆匆,多 少人随波逐流,终其一生而不知其所止,尤其是当今时代,生活 的诱惑太多,可供的机会太多,更给人们带来了选择的困惑。 比如说,在过去的时代,“万般皆下品,惟有读书高。”读书 人心态平衡,或许还“知其所止”,知道自己该干什么。可是,进 入市场经济时代后,所谓“下海”的机会与诱惑重重地叩击着人 们的心扉,读书人被推到了生活的十字路口:何去何从?所止何 处?使不少人不知道自己该干什么了——精神的流浪儿无家可归。 以至于出现了教授卖大饼之类的畸形社会现象。 其实,《大学》本身说得好:“为人君,止于仁;为人臣,止 于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。” 不同的身分,不同的人有不同的“所止”,关键在于寻找最适合自 身条件,最能扬长避短的位置和角色——“知其所止”。这才是最 最重要的。 这样一来,教授当然也就不会去卖大饼了!


凡事抓住根本
【原文】

孔子曰:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”(1)无情者不得尽其 辞(2)。大畏民志(3)。此谓知本。 (传4)


【译文】

孔子说:“听诉讼审理案子,我也和别人一样,目的在于使诉讼不再发生。”使隐瞒真实情况的人不敢花言巧语,使人心畏服,这就叫做抓住了根本。

【读解】

这一段以孔子谈诉讼的话来阐发“物有本末,事有终始”的道理,强调凡事都要抓住根本。审案的根本目的是使案子不再发生,这正如“但愿世间人无病,何愁架上药生尘”的道理一样。

审案和卖药都只是手段,或 者说是“末”,使人心理畏服不再犯案和增强体质不再生病才是目的, 或者说才是“本”。

说到底,是一个教化与治理的问题,教化是本,治理是末。正是由此出发,我们才能够理解《大学》强调以修身为本,齐家、治国、平天下都只是末的道理。

本末的关系如此,终始的因果也一样。从哲学命题的角度来 看,本末是本质论,终始是发展观,千古哲学的两大范畴在《大学》这篇儒学的入门读物中以轻轻巧巧的八个字对仗而出:“物有本末,事有终始。”再以八个字加以干净利落的解决:“知所先后,则近道矣!”真是语言极度简洁而蕴含无比深刻,显出“经”的本色。

获得知识的途径
【原文】

所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也(2)。盖 人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷(5),故其 知有不尽也。是以《大学》始教,必始学者即凡天下之物,莫不 因其已知之理而益穷之(4),以求至乎其极。至于用力之久,而一旦 豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不 明矣。此谓物格,此谓知之至也。 (传5)


【译文】

说获得知识的途径在于认识、研究万事万物,是指要想获得知识,就必须接触事物而彻底研究它的原理。人的心灵都具有认识能力,而天下万事万物都总有一定的原理,只不过因为这些原理还没有被彻底认识,所以使知识显得很有局限。因此,《大学》一开始就教学习者接触天下万事万物,用自己已有的知识去进一步探究,以彻底认识万事万物的原理。经过长期用功,总有一天会豁然贯通,到那时,万事万物的里外巨细都被认识得清清楚楚,而自己内心的一切认识能力都得到淋漓尽致的发挥,再也没有蔽塞。这就叫万事万物被认识、研究了,这就叫知识达到顶点了。

【读解】

格物致知——通过对万事万物的认识、研究而获得知识,而不是从书本到书本地获得知识。这种认识论很具有实践的色彩,打破了一般对儒学死啃书本的误解。
“格物致知”在宋以后成了中国哲学中的一个重要范畴,到清朝未年,“格致”(即“格物致知”的省称)又成了对声光化电等 自然科学部门的统称。鲁迅在《呐喊自序》里说:“在这学堂里, 我才知道在这世上,还有所谓格致,算学,地理。绘图和体操。”
这说明“格物致知”的深刻影响。
事实上,时至今日,当我们说到知识的获取时,仍离不开 “格物致知”这一条途径。因为,它不是说的“秀才不出门,全知 天下事。”而是说的“‘你要知道梨子的滋味,你就得变革梨子,亲口吃一吃。”(毛泽东《实践论》语)
简言之,“格物致知”把我们引向万事万物,引向实践,引向“实践是检验真理的唯一标准”和“实践是认识的唯一源泉。”

不要自欺欺人
【原文】

所谓诚其意者(1),毋(2)自欺也。如恶恶臭(3),如好好色(4),此之谓自谦(5)。故君子必慎其独也(6)!
小人闲居(7)为不善,无所不至,见君子而后厌然(8),掩(9)其不善, 而著(10)其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中(11),形于外。故君子必慎其独也。
曾孔子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”富润屋(12),德润身(13),心广体胖(14)。故君子必诚其意。(传6)

【译文】

使意念真诚的意思是说,不要自己欺骗自己。要像厌恶腐臭的气味一样,要像喜爱美丽的女人一样,一切都发自内心。所以,品德高尚的人哪怕是在一个人独处的时候,也一定要谨慎。

品德低下的人在私下里无恶不作,一见到品德高尚的人便躲躲闪闪,掩盖自己所做的坏事而自吹自擂。殊不知,别人看你自己,就像能看见你的心肺肝脏一样清楚,掩盖有什么用呢?这就叫做内心的真实一定会表现到外表上来。所以,品德高尚的人哪怕是在一个人独处的时候,也一定要谨慎。

曾子说:“十只眼睛看着,十只手指着,这难道不令人畏惧吗?!”

财富可以装饰房屋,品德却可以修养身心,使心胸宽广而身体舒泰安康。所以,品德高尚的人一定要使自己的意念真诚。

【读解】

要做到真诚,最重要,也是最考验人的一课便是“慎其独” 在一个人独处的时候也谨慎,简而言之,就是人前人后一个样。人前真诚,人后也真诚,一切都发自肺腑,发自内心,发自我全部的感官,就像手脚长在我自己身上一样自然自如,一样真实无欺,而不是谁外加于我的“思想改造”,外加于我的清规戒律。

这是从正面来说。

从反面来说,“若要人不知,除非己莫为。”自欺欺人,掩耳盗铃,总有东窗事发的一天。

说到这里,在市场经济时代,金钱诱惑滚滚而来,政府反腐倡廉,“慎其独”是不是也应该作为公务员们必修的一课呢?

须知,金玉满堂,并不能保得你心情舒畅,身体安康,倒是那疯破道人的《好了歌》唱得好:“终朝只恨聚无多,及到多时眼闭了。”所以,比装修房屋(富润屋)更重要的还是装修你自己 (德润身),修养身心,做到心宽体胖。而要做到这一切,还得要 回到那起始的一点去——君子必诚其意。

真诚做人,立身之本。

修身先正心
【原文】

所谓修身在正其心者,身有所忿懥(1),则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。
心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。(传7)


【译文】

之所以说修养自身的品性要先端正自己的心思,是因为心有愤怒就不能够端正;心有恐惧就不能够端正;心有喜好就不能够端正;心有忧虑就不能够端正。
心思不端正就像心不在自己身上一样:虽然在看,但却像没有看见一样;虽然在听,但却像没有听见一样;虽然在吃东西,但却一点也不知道是什么滋味。所以说,要修养自身的品性必须要先端正自己的心思。

【读解】

正心是诚意之后的进修阶梯。
诚意是意念真诚,不自欺欺人。但是,仅仅有诚意还不行。因为,诚意可能被喜怒哀乐惧等情感支配役使,使你成为感情的奴隶而失去控制。
所以,在“诚其意”之后,还必须要“正其心”,也就是要以端正的心思(理智)来驾驭感情,进行调节,以保持中正平和的心态,集中精神修养品性。
这里需要注意的是,埋与情,正心和诚意不是绝对对立,互不相容的。朱嘉说:喜怒哀乐惧等都是人心所不可缺少的,但是,一旦我们不能自察,任其左右自己的行动,便会使心思失去端正。所以,正心不是要完全摒弃喜怒哀乐俱等情欲,不是绝对禁欲,而只是说要让理智来克制、驾驭情欲,使心思不被情欲所左右,从而做到情理和谐地修身养性。
也就是说,修身在正其心不外乎是要心思端正,不要三心二意,不要为情所牵,“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知 其味”。(这凡句后来成了成语和名言,用来生动地描绘那种心神不属,思想不集中的状态,是教书先生在课堂上批评学生的常用语言。)
这样来理解,修身在正其心也就没有什么神秘感了罢。

齐家先修身
【原文】

所谓齐其家在修其身者,人之其所亲爱而辟焉①,之其所贱恶 而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜②而辟焉,之其所敖情③ 而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣!故谚有之曰:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕④。”此谓身不修不可以齐其家。(传

【译文】

之所以说管理好家庭和家族要先修养自身,是因为人们对于自己亲爱的人会有偏爱;对于自己厌恶的人会有偏恨;对于自己敬畏的人会有偏向;对于自己同情的人会有偏心;对于自己轻视的人会有偏见。因此,很少有人能喜爱某人又看到那人的缺点,厌恶某人又看到那人的优点。所以有谚语说:“人都不知道自己孩子的坏,人都不满足自己庄稼的好。”这就是不修养自身就不能管理好家庭和家族的道理。

【读解】

在这里,修养自身的关键是克服感情上的偏私:正己,然后 正人。
儒学的进修阶梯由年向外展开,这里是中间过渡的一环。在此之前的格物。致知、诚意、正心都在个体自身进行,在此之后的齐家、治国、平天下开始处理人与人之间的关系,从家庭走向社会,从独善其身转向兼善天下。当然,其程序仍然是由内逐步外推:首先是与自身密切相关的家庭和家族,然后才依次是国家。天下。
正因为首先是与自身密切相关的家(家庭和家族),所以才有一个首当其冲的克服感情偏私的问题。
中国人常说:“家和万事兴。”
美国人说,“家是父亲的王国,母亲的世界,儿童的乐园。”
德国人说:“人无国王、庶民之分,只要家有和平,便是最幸 福的人。”
法国人说得更好:“对于亚当而言,天堂是他的家;然而对于亚当的后裔而言,家是他们的天堂。”(伏尔泰语)
家是永恒的话题。
但是,如果你不排除偏私之见,修身正己以正人,你就不能管理好这个你所拥有的天堂和乐园,就会像有人所告诫的那样:“坏家庭无法养育我们纯洁的灵魂,倒有可能成为我们自掘的墓场。”
天堂不就变成地狱了吗?

治国先齐家
【原文】

所谓治国必先齐其家者,其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国:孝者,所以事君也;悌(1)者,所以事长也;慈(2)者,所以使众也。
《康诰》曰:“如保赤子。”(3)心诚求之,虽不中(4),不远矣。未有学养于而后嫁者也!
一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱。其机(5)如此。此谓一言偾事,一人定国。
尧舜(7)帅(8)天下以仁,而民从之;桀纣(9)帅天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从。是故君子有诸(10)己而后求诸人,无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕(11),而能喻(12)诸人者,未之有也。故治国在齐其家。
《诗》云:“桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人。”(13)宜其家人,而后可以教国人。《诗》云:“宜兄宜弟”(14)宜兄宜弟,而后可以教国人。《诗》云:“其仪不忒,正是四国。”(15)其为父子兄弟足法,而后民法之也。此谓治国在齐其家。(传9)

【译文】

之所以说治理国家必须先管理好自己的家庭和家族,是因为不能管教好家人而能管教好别人的人,是没有的,所以,有修养 的人在家里就受到了治理国家方面的教育:对父母的孝顺可以用于侍奉君主;对兄长的恭敬可以用于侍奉官长;对子女的慈爱可以用于统治民众。
《康浩》说:“如同爱护婴儿一样。”内心真诚地去追求,即使达不到目标,也不会相差太远。要知道,没有先学会了养孩子再去出嫁的人啊!
一家仁爱,一国也会兴起仁爱;一家礼让,一国也会兴起礼让;一人贪婪暴戾,一国就会犯上作乱。其联系就是这样紧密,这就叫做:一句话就会坏事,一个人就能安定国家。
尧舜用仁爱统治天下,老百姓就跟随着仁爱;桀纣用凶暴统 治天下,老百姓就跟随着凶暴。统治者的命令与自己的实际做法相反,老百姓是不会服从的。所以,品德高尚的,总是自己先做到。然后才要求别人做到;自己先不这样做,然后才要求别人不这样做。不采取这种推己及人的恕道而想让别人按自己的意思去做,那是不可能的。所以,要治理国家必须先管理好自己的家庭 和家族。
《诗经》说:“桃花鲜美,树叶茂密,这个姑娘出嫁了、让全家人都和睦。”让全家人都和睦,然后才能够让一国的人都和睦。《诗经》说:“兄弟和睦。”兄弟和睦了,然后才能够让一国的人都 和睦。《诗经》说:“容貌举止庄重严肃,成为四方国家的表率。”只有当一个人无论是作为父亲、儿子,还是兄长、弟弟时都值得人效法时,老百姓才会去效法他。这就是要治理国家必须先管理 好家庭和家族的道理。

【读解】

国家,国家,仅从语词关系来看,国和家的关系就是如此血 肉相连,密不可分;尤其是在以家族为中心的宗法制社会时代,家是一个小小的王国,家长就是它的国王;国是一个大大的家,国王就是它的家长。因此,无论是国王还是家(族)长都有生杀予 夺的至高权力;因此,有君君、臣臣、父父、子子的规范贯穿国与家;也正因为如此,我们才能理解,“治国必先齐其家”。
不过,进入现代社会,情况已发生了极大变化:一方面,国已不允许实行家长制,另一方面,家已大大地民主化。”不仅君君、臣臣、父父、子子的规范已成为过去,就是孝、悌观念也日渐式 微,丧失了“君子不出家而成教于国”的基本条件。而且,“其家不可教而能救人者”的现象也不是“无之”,而是不难见到了,比如说,一个优秀教师教不好自己的子女,一些当政官员的公子以身试法等等。这类事情屡见不鲜,很是令人深思。
从另一方面来看,《大学》的这一章反复强调以身作则,要求“君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”,指出“其所令反 其所好,而民不从”,“所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。… 这些思想却并不因为社会时代的变迁而失去光彩。它既是对“欲治其国者”的告诫,值得推荐给当政为官的人作为座右铭;也是对儒学“恕道”原则的阐发,可广泛应用于生活的各个方面,作为我们立身处世,待人接物的有益参照。

平天下先治国
【原文】

所谓平天下在治其国者,上老老(1)而民兴孝;上长长(2)而民兴弟;上恤孤(3)而民不倍(4)。是以君子有絜矩之道也(5)。

所恶于上毋以使下;所恶于下毋以事上;所恶于前毋以先后;所恶于后毋以从前;所恶于右毋以交于左;所恶于左毋以交于右。此之谓絜矩之道。

《诗》云:“乐只君子,民之父母(6)。”民之所好好之;民之所恶恶之。此之谓民之父母。《诗》云:“节彼南山,维石岩岩。赫赫师尹,民具尔瞻。”(7)有国者不可以不慎。辟,则为天下僇矣(8)。《诗》云:“殷之未丧师,克配上帝。仪监于殷,峻命不易(9)。”道得众则得国,失众则失国。

是故君子先慎乎德。有德此(10)有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用,德者,本也;财者,未也。外本内末,争民施夺(11)。是故财聚则民散,财散则民聚。是故言悖(12)而出者,亦悖而入。货悻而入者,亦悖而出。

《康诰》曰:“惟命不于常。”道善则得之,不善则失之矣。《楚书》曰:“楚国无以为宝,惟善以为宝(13)”舅犯曰,“亡人无以为宝,仁亲以为宝(14)。”

《秦誓》(15)曰:“若有一个臣,断断(16)兮,无他技,其心休休(17)焉,其如有容(18)焉。人之有技,若己有之。人之彦圣(19),其心好之,不啻(20)若自其口出,实能容之。以能保我子孙黎民,尚亦有利哉!人之有技,媢疾(21)以恶之。人之彦圣,而违(22)之俾(23)不通,实不能容。以不能保我子孙黎民、亦日殆哉!”唯仁人放流之(24),迸诸四夷(25),不与同中国(26)。此渭唯仁人为能爱人,能恶人。见贤而不能举,举而不能先,命也(27)。见不善而不能退,退而不能远,过也。好人之所恶,恶人之所好,是谓拂(28)人之性,灾必逮夫身(29)。是故君子有大道:必忠信以得之,骄泰(30)以失之。

生财有大道:生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。仁者以财发身(31),不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也,未有好义其事不终者也,未有府库(32)财非其财者也。孟献子(33)曰:“畜马乘(34)不察(35)于鸡豚,伐冰之家(36)不畜牛羊,百乘之家(37)不畜聚敛之臣(38)。与其有聚敛之臣,宁有盗臣。”此谓国不以利为利,以义为利也。长(39)国家而务财用者,必自小人矣。彼为善之,小人之使为国家,灾害并至。虽有善者,亦无如之何(40)矣!此谓国不以利为利,以义为利也。(传10)


【译文】

之所队说平定天下要治理好自己的国家,是因为,在上位的人尊敬老人,老百姓就会孝顺自己的父母,在上位的人尊重长辈,老百姓就会尊重自己的兄长;在上位的人体恤救济孤儿,老百姓也会同样跟着去做。所以,品德高尚的人总是实行以身作则,推已及人的“絜矩之道”。

如果厌恶上司对你的某种行为,就不要用这种行为去对待你的下属;如果厌恶下属对你的某种行为,就不要用这种行为去对待你的上司;如果厌恶在你前面的人对你的某种行为,就不要用这种行为去对待在你后面的人;如果厌恶在你后面的人对你的某种行为,就不要用这种行为去对待在你前面的人;如果厌恶在你右边的人对你的某种行为,就不要用这种行为去对待在你左边的人;如果厌恶在你左边的人对你的某种行为,就不要用这种行为去对待在你右边的人。这就叫做“絜矩之道”。

《诗经》说:“使人心悦诚服的国君啊,是老百姓的父母。”老百姓喜欢的他也喜欢,老百姓厌恶的他也厌恶,这样的国君就可以说是老百姓的父母了。《诗经》说:“巍峨的南山啊,岩石耸立。显赫的尹太师啊,百姓都仰望你。”统治国家的人不可不谨慎。稍有偏颇,就会被天下人推翻。《诗经》说:“殷朝没有丧失民心的时候,还是能够与上天的要求相符的。请用殷朝作个鉴戒吧,守住天命并不是一件容易的事。”这就是说,得到民心就能得到国家,失去民心就会失去国家。

所以,品德高尚的人首先注重修养德行。有德行才会有人拥护,有人拥护才能保有土地,有土地才会有财富,有财富才能供给使用,德是根本,财是枝末,假如把根本当成了外在的东西,却把枝末当成了内在的根本,那就会和老百姓争夺利益。所以,君王聚财敛货,民心就会失散;君王散财于民,民心就会聚在一起。这正如你说话不讲道理,人家也会用不讲道理的话来回答你;财货来路不明不白,总有一天也会不明不白地失去。

《康浩》说:“天命是不会始终如一的。”这就是说,行善便会得到天命,不行善便会失去天命。《楚书》说:“楚国没有什么是宝,只是把善当作宝。”舅犯说,“流亡在外的人没有什么是宝,只是把仁爱当作宝。”

《秦誓》说:“如果有这样一位大臣,忠诚老实,虽然没有什么特别的本领,但他心胸宽广,有容人的肚量,别人有本领,就如同他自己有一样; 别人德才兼备,他心悦诚服,不只是在口头上表示,而是打心眼里赞赏。用这种人,是可以保护我的子孙和百姓的,是可以为他们造福的啊!相反,如果别人有本领,他就妒嫉、厌恶;别人德才兼备,他便想方设法压制,排挤,无论如何容忍不得。用这种人,不仅不能保护我的子孙和百姓,而且可以说是危险得很!”因此,有仁德的人会把这种容不得人的人流放,把他们驱逐到边远的四夷之地去,不让他们同住在国中。这说明, 有德的人爱憎分明,发现贤才而不能选拔,选拔了而不能重用,这是轻慢:发现恶人而不能罢免,罢免了而不能把他驱逐得远远的,这是过错。喜欢众人所厌恶的,厌恶众人所喜欢的,这是违背人的本性,灾难必定要落到自己身上。所以,做国君的人有正确的途径:忠诚信义,便会获得一切;骄奢放纵,便会失去一切。

生产财富也有正确的途径;生产的人多,消费的人少;生产的人勤奋,消费的人节省。这样,财富便会经常充足。仁爱的人仗义疏财以修养自身的德行,不仁的人不惜以生命为代价去敛钱发财。没有在上位的人喜爱仁德,而在下位的人却不喜爱忠义的;没有喜爱忠义而做事却半途而废的;没有国库里的财物不是属于国君的。孟献子说:“养了四匹马拉车的士大夫之家,就不需再去养鸡养猪;祭祀用冰的卿大夫家,就不要再去养牛养羊;拥有一百辆兵车的诸侯之家,就不要去收养搜刮民财的家臣。与其有搜刮民财的家臣,不如有偷盗东西的家臣。”这意思是说,一个国家不应该以财货为利益,而应该以仁义为利益。做了国君却还一心想着聚敛财货,这必然是有小人在诱导,而那国君还以为这些小人是好人,让他们去处理国家大事,结果是天灾人祸一齐降临。这时虽有贤能的人,却也没有办法挽救了。所以,一个国家不应该以财货为利益,而应该以仁义为利益。

平天下先治国
【读解】

这是《大学》的最后一章,具有结尾的性质。全章在阐释“平天下在治其国”的主题下,具体展开了如下几方面的内容,一、君子有絜矩之道。二、民心的重要:得众则得国,失众则失国。三、德行的重要:德本财未。四、用人的问题:唯仁人为能爱人,能恶人。五、利与义的问题:国不以利为利,以义为利。

所谓絜矩之道,是与前一章所强调的“恕道”一脉相承的。如果说,“恕道”重点强调的是“己所不欲,勿施于人”的将心比己方面,那么,“絜矩之道”则是重在强调以身作则的示范作用方面。如孔子对季康子说:“当政者的德行好比是风,老百姓的德行好比是草,只要风吹草上,草必然随风倒伏。”(《论语•颜渊》)世道人心,上行下效。关键是看你说什么,提倡什么,做什么。榜样的力量是无穷的,领袖的力量更是不可估量的。所以,当政治国的人必须要有“絜矩之道”。

关于民心的重要性,已经是古往今来都勿庸置疑的了。水能载舟,也能覆舟。不过,道理虽然是勿庸置疑的,但纵现历史,却往往是当局者迷,旁观者清。所以,才会有王朝的更迭,江山的改姓,当政者“为天下僇”。

德行是儒学反复记述、强调的中心问题之一。把德与财对举起来进行比较,提出“德本财未”的思想,尽管从儒学的全部治国方略来看,也有“先富后教”(《论语•子路》)、“有恒产者有恒心”(《孟子•膝文公上》)等强调经济基础的思想,但总的说来,重精神而轻物质,崇德而抑财的倾向仍是非常突出的。

正因为“德本财末”,因为德行对于治国平天下有第一位的重要作用,所以就牵涉到一个用人的问题。而在用人的问题上,同样是品德第一,才能第二。对于这一点,《大学》不厌其烦地引述了《尚书•秦誓》里的一大段话,说明一个人即使没有什么才能,但只要心胸宽广能容人,“宰相肚里能撑船”,便可以重用。相反,即使你非常有才能,但如果你嫉贤妒能,容不得人,也是危害无穷,不能任用的。所以,“唯仁人为能爱人,能恶人。”当政治国的人必须要有识别人才的本领。

与“德本财末 ”密切相关的另一对范畴便是“利”与“义”的问题。

为了阐迷“利”与“义”的关系问题,《大学》提出了“生财有大道”的看法,即生产的人多,消费的人少;生产的人勤奋,消费的人节省。这是一段很富于经济学色彩的论述,浅显易懂而勿庸置疑。值得我们注意的倒是下面的两句话:“仁者以财发身,不仁者以身发财,”“以财发身”的人把财产看作身外之物,所以能仗义疏财以修养自身的德行。就像著名的列夫•托尔斯泰那样,解散农奴,实行自身禁欲,以实现良心与道德的自我完善,“以身发财”的人爱财如命,奉行“人为财死,鸟为食亡”的原则,不惜以生命为代价去敛钱发财。或贪赃枉法,铤而走险,或贪婪吝啬如巴尔扎克笔下的葛朗台,果戈理笔下的泼留希金等。都是“终朝只恨聚无多,及到多时眼闭了。”(《红楼梦•好了歌》)所以,还是“以财发身”,超脱一点好。

总起来说,这一章收束《大学》全篇,内容丰富,包含了儒学的不少重要思想。我们将会看到,这些思想在《中庸》、《论语》、《孟子》等儒家经典中还有反复的论述和展开。

二、中庸篇

中和是天下的根本
【原文】

天命之谓性(1),性之谓道(2),修道之谓教。

道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微(3)。故君子慎其独也。
喜怒哀乐之未发,谓之中(4);发而皆中节(5),谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致(6)中和,天地位焉,万 物育焉。 (第1章)

【译文】

人的自然禀赋叫做“性”,顺着本性行事叫做“道”,按照“道”的原则修养叫做“教”。
“道”是不可以片刻离开的,如果可以离开,那就不是“道”了。所以,品德高尚的人在没有人看见的地方也是谨慎的,在没有人听见的地方也是有所戒惧的。越是隐蔽的地方越是明显,越是细微的地方越是显著。所以,品德高尚的人在一人独处的时候也是谨慎的。   喜怒哀乐没有表现出来的时候,叫做“中”;表现出来以后符合节度,叫做“和”。“中”,是人人都有的本性;“和”,是大家遵循的原则,达到“中和”的境界,天地便各在其位了,万物便生长繁育了。

【读解】

这是《中庸》的第一章,从道不可片刻离开引入话题,强调在《大学》里面也阐述过的“慎其独”问题,要求人们加强自觉性,真心诚意地顺着天赋的本性行事,按道的原则修养自身。
解决了上述思想问题后,本章才正面提出“中和”(即中庸)这一范畴,进入全篇的主题。
作为儒学的重要范畴之一,历来对“中庸”有各种各样的理解。本章是从情感的角度切入,对“中”、“和”作正面的基本的解释。按照本章的意思,在一个人还没有表现出喜怒哀乐的情感时,心中是平静淡然的,所以叫做“中”,但喜怒哀乐是人人都有而不可避免的,它们必然要表现出来。表现出来而符合常理,有节度,这就叫做“和”。二者协调和谐,这便是“中和”。人人都达到“中和”的境界,大家心平气和,社会秩序井然,天下也就太平无事了。
本章具有全篇总纲的性质,以下十章(2-11)都围绕本章内容而展开。
《中庸》原来也是《礼记》中的一篇,一般认为它出于孔子的孙子子思(前483-前402)之手。据《史记•孔于世家》记载,孔子的儿子名叫孔鲤,字伯鱼;伯鱼的儿子名叫孔伋,字子思。孔子去世后,儒家分为八派,子思是其中一派。荀子把子思和孟子看成是一派。从师承关系来看,子思学于孔子的得意弟子之一曾子,孟子又学于子思;从《中庸》和《孟子》的基本观点来看,也大体上是相同的。所以有“思孟学派”的说法。后代因此而尊称子思为“述圣”。不过,现存的《中庸》,已经经过秦代儒者的修改,大致写定于秦统一全国后不久。所以名篇方式已下同于《大学》,不是取正义开头的两个字为题,而是撮取文章的中心内容为题了。
早在西汉时代就有专门解释《中庸》的著作,《汉书•艺文志》载录有《中庸说》二篇,以后各代都有关于这方面的著作相沿不绝。但影响最大的还是朱熹的《中庸章句》,他把《中庸》与《大学》、《论语》、《孟子》合在一起,使它成为“四书”之一,成为后世读书人求取功名的阶梯。
朱熹认为《中庸》“忧深言切,虑远说详”,“历选前圣之书,所以提挈纲维,开示蕴奥,未有若是之明且尽者也。)(《中庸章句•序》)并且在《中庸章句》的开头引用程颐的话,强调《中庸》是“孔门传授心法”的著作,“放之则弥六合,卷之则退藏于密”,其味无穷,都是实用的学问。善于阅读的人只要仔细玩味,便可以终身受用不尽。
程颐的说法也许有些过头,但《中庸》的确是内容丰富,不仅提出了“中庸”作为儒家的最高道德标难,而且还以此为基础讨论了一系列的问题,涉及到儒家学说的各个方面。所以,《中庸》被推崇为“实学”,被视为可供人们终身受用的经典,这也绝不是偶然的。

君子中庸,小人反中庸
【原文】
仲尼曰(1):“君于中庸(2),小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中。小人之中庸也(3),小人而无忌惮(4)也。… (第2章)


【译文】

仲尼说:“君子中庸,小人违背中庸。君于之所以中庸,是因为君子随时做到适中,无过无不及;小人之所以违背中庸,是因为小人肆无忌惮,专走极端。”

【读解】

孔子的学生子贡曾经问孔子:“子张和子夏哪一个贤一些?”孔子回答说:“子张过分;子夏不够。”子贡问:“那么是子张贤一些吗?”孔子说:“过分与不够是一样的。”(《论语•先进》)

这一段话是对“君子而时中”的生动说明。也就是说,过分与不够貌似不同,其实质却都是一样的,都不符合中庸的要求。中庸的要求是恰到好处,如宋玉笔下的大美人东家之子:“增之一分则太长,减之一分则太短;著粉则太白,施朱则太赤。”(《登徒子好色赋》)

所以,中庸就是恰到好处

隐恶扬善,执两用中
【原文】

子日:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言(1),隐恶而扬善,执其两端,用其中于民。其斯以为舜乎(2)!”(第6章)


【译文】

孔子说:“舜可真是具有大智慧的人啊!他喜欢向人问问题,又善于分析别人浅近话语里的含义。隐藏人家的坏处,宣扬人家的好处。过与不及两端的意见他都掌握,采纳适中的用于老百姓。这就是舜之所以为舜的地方吧!”

【读解】

隐恶扬善,执两用中。

既是不偏不倚、无过无不及的中庸之道,又是杰出的领导艺术。

要真正做到,当然得有非同一般的大智慧。

困难之一在于,要做到执两用中,不仅要有对于中庸之道的自觉意识,而且得有丰富的经验和过人的识见。

困难之二在于,要做到隐恶扬善,更得有博大的胸襟和宽容的气度。对于一般人来说,不隐你的善扬你的恶就算是谢天谢地了,岂敢奢望他隐你的恶而扬你的善!

如此看来,仅有大智慧都还不一定做得到隐恶扬善,还得有大仁义才行啊。

大智大仁的舜帝毕竟只有一个,不然的话,孔圣人又怎么会感叹又感叹呢?

聪明反被聪明误
【原文】

子日:“人皆日:‘予(1)知。’驱而纳诸罟擭陷阶之中(2),而莫之知辟也(3)。人皆曰:‘予知。’择乎中庸,而不能期月(4)守也。”(第7章)


【译文】

孔子说:“人人都说自己聪明,可是被驱赶到罗网陷阶中去却不知躲避。人人都说自己聪明,可是选择了中庸之道却连一个月时间也不能坚持。”

【读解】

聪明反被聪明误。

自以为聪明失好走极端,走偏锋,不知适可而止,不合中庸之道,所以往往自投罗网而自己却还不知道。

另一方面,虽然知道适可而止的好处,知道选择中庸之道作为立身处世原则的意义。但好胜心难以满足,欲壑难填,结果是越走越远,不知不觉间又放弃了适可而止的初衷,背离了中庸之道。就像孔子所惋惜的那样,连一个月都不能坚持住。

赌博也好,炒股票也好,贪污受贿也好,这类现象不都是常见的吗?

什么是真正的强?
【原文】

子路问强(1)。孔子曰:“南方之强与?北方之强与?抑而强与?(2)宽柔以教,不报无道(3),南方之强也,君子居之(4)。衽金革(5),死而不厌(6),北方之强也,而强者居之。故君子和而不流(7),强哉矫(8)!中立而不倚,强哉矫!国有道,不变塞焉(9),强哉矫!国无道,至死不变,强哉矫!”(第10章)


【译文】

子路问什么是强。孔子说:“南方的强呢?北方的强呢?还是你认为的强呢?用宽容柔和的精神去教育人,人家对我蛮横无礼也不报复,这是南方的强,品德高尚的人具有这种强。用兵器甲盾当枕席,死而后已,这是北方的强,勇武好斗的人就具有这种强。所以,品德高尚的人和顺而不随波逐流,这才是真强啊!保持中立而不偏不倚,这才是真强啊!国家政治清平时不改变志向,这才是真强啊!国家政治黑暗时坚持操守,宁死不变,这才是真强啊!”

【读解】

子路性情鲁莽,勇武好斗,所以孔子教导他:有体力的强,有精神力量的强,但真正的强不是体力的强,而是精神力量的强。精神力量的强体现为和而不流,柔中有刚;体现为中庸之道;体现为坚持自己的信念不动摇,宁死不改变志向和操守。

“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《论语•子罕》这就是孔子所推崇的强。

“砍头不要紧,只要主义真。杀了夏明翰,自有后来人。”这就是孔子所推崇的强。

说起来,还是崇高的英雄主义,献身的理想主义。

不过,回到《中庸》本章来,孔子在这里所强调的,还是“中立而不倚”的中庸之道,儒学中最为高深的道行。

正道直行,默默无闻也不后悔
【原文】

孔子曰:“素隐行怪(1),后世有述焉(2),吾弗为之矣。君子遵道而行,半途而废,吾弗能已矣(3)。君子依乎中庸,遁世不见知而不悔(4),唯圣者能之。”(第11章)

【译文】

孔子说:“寻找隐僻的歪歪道理,做些怪诞的事情来欺世盗名,后世也许会有人来记述他,为他立传,但我是绝不会这样做的。有些品德不错的人按照中庸之道去做,但是半途而废,不能坚持下去,而我是绝不会停止的。真正的君子遵循中庸之道,即使一生默默无闻不被人知道也不后悔,这只有圣人才能做得到。”

【读解】

钻牛角尖,行为怪诞,这些出风头、走极端欺世盗名的搞法根本不合中庸之道的规范,自然是圣人所不齿的。

找到正确的道路,走到一半又停止了下来,这也是圣人所不欣赏的。

唯有正道直行,一条大路走到底,这才是圣人所赞赏并身体力行的。

所以,“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索。”(屈原)这是圣人所赞赏的精神。   “鞠躬尽瘁,死而后已。”(诸葛亮)这也是圣人所赞赏的精神。

以上几章从各个方面引述孔子的言论反复申说第一章所提出的“中和”(中庸)这一概念,弘扬中庸之道,是全篇的第一大部分。


道不远人,远人非道
【原文】

子日:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。”

“《诗》云:‘伐柯伐柯,其则不远。(1)’执柯以伐柯,睨(2)而视之,犹以为远。故君子以人治人。改而止。”

“忠恕违道不远(3),施诸己而不愿,亦勿施于人。”

“君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。庸(4)德之行,庸言之谨。有所不足,不敢不勉;有余不敢尽。言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔(5)?”(第13章)

【译文】

孔子说:“道并不排斥人。如果有人实行道却排斥他人,那就不可以实行道了。”

“《诗经》说:‘砍削斧柄,砍削斧柄,斧柄的式样就在眼前。’握着斧柄砍削斧柄,应该说不会有什么差异,但如果你斜眼一看,还是会发现差异很大。所以,君子总是根据不同人的情况采取不同的办法治理,只要他能改正错误实行道就行。”

“一个人做到忠恕,离道也就差不远了。什么叫忠恕呢?自己不愿意的事,也不要施加给别人。”

“君子的道有四项,我孔丘连其中的一项也没有能够做到:作为一个儿子应该对父亲做到的,我没有能够做到;作为一个臣民应该对君王做到的,我没有能够做到;作为一个弟弟应该对哥哥做到的,我没有能够做到;作为一个朋友应该先做到的,我没有能够做到。平常的德行努力实践,平常的言谈尽量谨慎。德行的实践有不足的地方,不敢不勉励自己努力;言谈却不敢放肆而无所顾忌。说话符合自己的行为,行为符合自己说过的话,这样的君子怎么会不忠厚诚实呢?…”

【读解】

道不可须臾离的基本条件是道不远人。换言之,一条大道,欢迎所有的人行走,就像马克思主义的理论欢迎所有的人学习、实践,社会主义的金光大道欢迎所有的人走一样。相反,如果只允许自己走,而把别人推得离道远远的,就像鲁迅笔下的假洋鬼子只准自己“革命”而不准别人(阿Q)“革命”,那自己也就不是真正的革命者了。

推行道的另一条基本原则是从实际出发,从不同人不同的具体情况出发,使道既具有“放之四海而皆准”的普遍性,又能够适应不同个体的特殊性。这就是普遍性与特殊性相结合。

既然如此,就不要对人求全责备,而应该设身处地,将心比心地为他人着想,自己不愿意的事,也不要施加给他人。因为,金无足赤,人无完人,不要说人家,就是自己,不也还有很多应该做到的而没有能够做到吗?所以,要开展批评,也要开展自我批评。圣贤如孔子,不就从四大方面对自己进行了严厉的批评吗?那就更不要说我们这些凡夫俗子了,哪里没有这样或那样的毛病呢?说不定还深沉得很呢。

不过也不要紧,只要你做到忠恕,也就离道不远了。说到底,还是要“言顾行,行顾言”,凡事不走偏锋,不走极端,这就是“中庸”的原则,这就是中庸之道。

行远自迩,登高自卑
【原文】

君子之道,辟(1)如行远,必自迩(2);辟如登高,必自卑(3)。《诗》曰:“妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和乐且耽。宜尔室家,乐尔妻帑(4)。”孔子曰:“父母其顺矣乎!”(第15章)


【译文】

君子实行中庸之道,就像走远路一样,必定要从近处开始;就像登高山一样,必定要从低处起步。《诗经》说:“妻子儿女感情和睦,就像弹琴鼓瑟一样。兄弟关系融洽,和顺又快乐。使你的家庭美满,使你的妻儿幸福。”孔子赞叹说:“这样,父母也就称心如意了啊!”

【读解】

老子说:“千里之行,始于足下。”

荀子说:“不积跬步,无以至千里;不积小流,无以成江海。”

都是“行远必自迩,登高必自卑”的意思。

万事总宜循序渐进,不可操之过急。否则,“欲速则不达”,效果适得其反。

一切从自己做起,从自己身边切近的地方做起。要在天下实行中庸之道,首先得和顺自己的家庭。说到底,还是《大学》修、齐、治、平循序渐进的道理。

无所不在的道
【原文】

孔子曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人,齐明盛服(1),以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。《诗》曰:‘神之格思,不可度思,矧可射思。’(2)夫微之显,诚之不可掩(3)如此夫!”(第16章)

【译文】

孔子说:“鬼神的德行可真是大得很啊!看它也看不见,听它也听不到,但它却体现在万物之中使人无法离开它。天下的人都斋戒净心,穿着庄重整齐的服装去祭祀它,无所不在啊!好像就在你的头上,好像就在你左右。《诗经》说:‘神的降临,不可揣测,怎么能够怠慢不敬呢?’从隐微到显著,真实的东西就是这样不可掩盖!”

【读解】

这一章借孔子对鬼神的论述说明道无所不在,道“不可须臾离。”

另一方面,也是照应第12章说明“君子之道费而隐”,广大而又精微。看它也看不见,听它也听不到是“隐”,是精微;但它却体现在万物之中使人无法离开它,是“费”,是广大。

作一个形象的比喻,道也好,鬼神也好,就像空气一样,看不见,听不到,但却无处不在,无时不在,任何人也离不开它。

既然如此,当然应该是人人皈依,就像对鬼神一样的虔诚礼拜了。

天生我材必有用
【原文】

孔子曰:“舜其大孝也与?德为圣人,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之(1),子孙保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。故天之生物,必因其材(2)而笃(3)焉。故栽者培之(4),倾者覆之(5)。《诗》曰:‘嘉乐君子,宪宪令德。宜民宜人,受禄于天。保佑命之,自天申之。’(6)故大德者必受命。”(第17章)


【译文】

孔子说:“舜该是个最孝顺的人了吧?德行方面是圣人,地位上是尊贵的天子,财富拥有整个天下,宗庙里祭祀他,子子孙孙都保持他的功业。所以,有大德的人必定得到他应得的地位,必定得到他应得的财富,必定得到他应得的名声,必定得到他应得的长寿。所以,上天生养万物,必定根据它们的资质而厚待它们。能成材的得到培育,不能成材的就遭到淘汰。《诗经》说:‘高尚优雅的君子,有光明美好的德行,让人民安居乐业,享受上天赐予的福禄。上天保佑他,任用他,给他以重大的使命。’所以,有大德的人必定会承受天命。”

【读解】

天生我材必有用。

只要你修身而提高德行,“居易以俟命”,总有一天会受命于天,担当起治国平天下的重任。到那时,名誉、地位、财富都已不在话下,应有的都会有。就像前苏联故事片《列宁在十月》里的主人公瓦西里说的:“面包会有的,一切都会有的。”

由此看来,儒学并不是绝对排斥功利,而只是反对那种急功近利,不安分守己的做法。换言之,儒学所强调的,是从内功练起,修养自身,提高自身的德行和才能,然后顺其自然,水到渠成地获得自己应该获得的一切。

这其实也正是中庸之道的精神——凡事不走偏锋,不走极端,而是循序渐进,一步一个脚印走下去。

诚则明,明则诚
【原文】

自诚明(1),谓之性;自明诚,谓之教。诚则(2)明矣,明则诚矣。

【译文】

由真诚而自然明白道理,这叫做天性;由明白道理后做到真诚,这叫做人为的教育。真诚也就会自然明白道理,明白道理后 也就会做到真诚。

【读解】

无论是天性还是后天人为的教育,只要做到了真诚,二者也 就合一了。

革命不分先后,明道向善不问先天后天。从另一个角度看,这 里也表达了天人合一的思想。

至诚可参天地
【原文】

唯天下至诚,为能尽其性(1);能尽其性,则能尽人之性;能尽 人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞大地之化育(2);可 以赞天地之化育,则可以与天地参矣(3)。


【译文】

只有天下极端真诚的人能充分发挥他的本性;能充分发挥他的本性,就能充分发挥众人的本性;能充分发挥众人的本性,就能充分发挥万物的本性;能充分发挥万物的本性,就可以帮助天地培育生命;能帮助大地培育生命,就可以与天地并列为三了。

【读解】

真诚者只有首先对自己真诚,然后才能对全人类真诚。真诚可使自己立于与天地并列为三的不朽地位。它的功用居然有如此之大,那我们又何乐而不为呢。

国家兴亡,必有征兆
【原文】

至诚之道,可以前知(1)。国家将兴,必有帧祥(2);国家将亡,必有妖孽(3)。见乎起蓍龟(4),动乎四体(5)。祸福将至:善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神(6)。

【译文】

极端真诚可以预知未来的事。国家将要兴旺,必然有吉祥的征兆;国家将要衰亡,必然有不祥的反常现象。呈现在著草龟甲上,表现在手脚动作上。祸福将要来临时,是福可以预先知道,是祸也可以预先知道。所以极端真诚就像神灵一样微妙。

【读解】

心诚则灵。

灵到能预知未来吉凶祸福的程度,可就不是一般人能达到的境界了。

至于“国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽”的现象,历代的正史野史记载可以说是比比皆是,不胜枚举。你说它是迷信也罢,说它是无稽之谈也罢,反正不仅一般人津津乐道,就是正统儒学的经典,不也同样认为这种现象“几乎蓍龟,动乎四体”吗?

其实,撩开神秘的迷雾,这里的意思不外乎是说,由于心灵达到了至诚的境界,不被私心杂念所述惑,就能洞悉世间万物的根本规律,因此而能够预知未来的吉凶祸福、兴亡盛衰。

一言归总,还是说到真诚的出神入化功用。

不能只做到自我完善
【原文】

诚者,自成也(1);而道,自道也(2)。诚者,物之终始,不诚无物。是故君于诚之为贵。诚者,非自成己而已也(3),所以成物也。 成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措(4)之宜也。

【译文】

真诚是自我的完善,道是自我的引导。真诚是事物的发端和归宿,没有真诚就没有了事物。因此君子以真诚为贵。不过,真诚并不是自我完善就够了,而是还要完善事物。自我完善是仁,完善事物是智。仁和智是出于本性的德行,是融合自身与外物的准则,所以任何时候施行都是适宜的。

【读解】

好学近乎智,力行近乎仁。

这里把智、仁与真诚的修养结合起来了。因为,真诚从大的方面来说,是事物的根本规律,是事物的发端和归宿;真诚从细的方面来说,是自我的内心完善。所以,要修养真诚就必须做到物我同一,天人合一。而要做到这一点既要靠学习来理解,又要靠实践来实现。

这里最值得注意的是真诚的外化问题,也就是说,真诚不仅仅像我们一般所理解的是一种主观内在的品质,自我的道德完善,而是还要外化到他人和一切事物当中去。作一个形象的比喻,倒正好用得上我们以前常爱引用的那句话:“只有解放全人类,才能最终彻底解放无产阶级自己。”

自己解放了,全人类都解放了,世界也就大同了。自己真诚了,他人真诚了,真诚无处不在,无时不有,世界也就美好无欺了。

说到底,还是真诚的奇妙神功。

真诚是没有止息的
【原文】

故至诚无息(1),不息则久,久则征(2),征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆(3)。如此者,不见而章(4) 不动而变,无为而成。
天地之道,可一言而尽也(5):其为物不贰(6),则其生物不测。天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。今夫天,斯昭昭之多(7),及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳(8)而不重,振(9)河海而不泄,万物载焉。
今夫山,一卷石(10)之多,及其广大,草木生之,禽兽居之,宝藏兴焉。今夫水,一勺之多,及其不测,鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖生焉(11),货财殖焉。
《诗》云:“维天之命,於穆不已(12)!”盖曰天之所以为天也。“於乎不显,文王之德之纯!”盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。
【译文】

所以,极端真诚是没有止息的。没有止息就会保持长久,保持长久就会显露出来,显露出来就会悠远,悠远就会广博深厚,广博深厚就会高大光明。广博深厚的作用是承载万物;高大光明的作用是覆盖万物;悠远长久的作用是生成万物。广博深厚可以与地相比,高大光明可以与天相比,悠远长久则是永无止境。达到 这样的境界,不显示也会明显,不活动也会改变,无所作为也会有所成就。
天地的法则,简直可以用一个“诚”字来囊括:诚本身专一不二,所以生育万物多得不可估量。大地的法则,就是广博、深厚、高大、光明、悠远、长久。今天我们所说的大,原本不过是由一点一点的光明聚积起来的,可等到它无边无际时,日月星辰都靠它维系,世界万物都靠它覆盖。今天我们所说的地,原本不过是由一撮土一撮上聚积起来的,可等到它广博深厚时,承载像华山那样的崇山峻岭也不觉得重,容纳那众多的江河湖海也不会泄漏,世问万物都由它承载了。今大我们所说的山,原本不过是由拳头大的石块聚积起来的,可等到它高大无比时,草木在上面生长,禽兽在上面居住,宝藏在上面储藏。今天我们所说的水,原本不过是一勺一勺聚积起来的,可等到它浩瀚无涯时,蛟龙鱼鳖等都在里面生长,珍珠珊瑚等值价的东西都在里面繁殖。
《诗经》说,“天命多么深远啊,永远无穷无尽!”这大概就是说的天之所以为天的原因吧。“多么显赫光明啊,文王的品德纯真无二!”这大概就是说的文王之所以被称为“文”王的原因吧。纯真也是没有止息的。

【读解】

“生命不息,冲锋不止。”这是军人的风范。
生命不息,真诚不已。这是懦学修身的要求。不仅不已,而且还要显露发扬出来,达到悠远长久、广博深厚、高大光明,从而承载万物,覆盖万物,生成万物。而这正是天地的法则,说穿了,还是由真诚的追求而达到与天地并列为三的终极目的。这使人想到诗人屈原在《桔颂》里的咏叹:“秉德无私,参天地兮!”实质上足一种巨人哲学,一种英雄主义追求。
这种哲学,这种追求在过去的时代里一直是天经地义,不容置疑的止统。直到现代主义兴起,市场经济发达,一种”非英雄化”、“非英雄主义”的思潮出现,这种哲学,这种追求才受到挑战。
“参天地”的巨人是做不了了,不朽的英雄也难当了,但是否真诚的追求也不要了呢?   这倒是摆衣我们这个过渡的时代的一个严峻问题了。
有人说:“无奸不商。”这当然是与“诚”相悖逆的选择。
而你又作何回答,作何选择呢?

弘扬德行的最高境界
【原文】

《诗》曰,“衣锦尚絅(1)。”恶其文之著也。故君子之道,暗然(2)而日章;小人之道,的然(3)而日亡。君子之道,淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与人德矣。
《诗》云:“潜虽伏矣,亦孔之昭(4)!”故君子内省不疚,无恶于志。君于之所不可及者,其唯人之所不见乎?
《诗》云,“相在尔室,尚不愧于屋漏(5)。”故君子不动而敬,不言而信。
《诗》曰:“奏假无言,时靡有争(6)。”是故君子不赏而民劝,不怒而民威于鈇钺(7)。
《诗》曰:“不显惟德,百辟其刑之(8)。”是故君于笃恭而天下
《诗》云:“予怀明德,不大声以色(9)”孔子曰,“声色之于以化民,末也。”
《诗》曰:“德輶如毛(10)。”毛犹有(11),“上天之载,无声无臭(12)。”至矣!

【译文】

《诗经》说:“身穿锦绣衣服,外面罩件套衫。”这是为了避免锦衣花纹大显露,所以,君子的道深藏不露而日益彰明;个人的道显露无遗而日益消亡。君子的道,平淡而有意味,简略而有文采,温和而有条理,由近知远,由风知源,由微知显,这样,就可以进入道德的境界了。
《诗经》说:“潜藏虽然很深,但也会很明显的。”所以君子自我反省没有愧疚,没有恶念头存于心志之中。君于的德行之所以高于一般人,大概就是在这些不被人看见的地方吧?
《诗经》说:“看你独自在室内的时候,是不是能无愧于神明。”所以,君子就是在没做什么事的时候也是恭敬的,就是在没有对人说什么的时候也是信实的。
《诗经》说:“进奉诚心,感通神灵。肃穆无言,没有争执。”所以,君子不用赏赐,老百姓也会互相对勉;不用发怒,老百姓也会很畏惧。
《诗经》说,“弘扬那德行啊,诸侯们都来效法。”所以,君子笃实恭敬就能使天下太平。
《诗经》说:“我怀有光明的品德,不用厉声厉色。”孔子说:“用厉声厉色去教育老百姓,是最拙劣的行为。”
《诗经》说:“德行轻如毫毛。”轻如毫毛还是有物可比拟。“上天所承载的,既没有声音也没有气味。”这才是最高的境界啊!

【读解】

这种最高的境界就是空气的境界。
空气无声无色无味,谁也看不见听下到嗅不出,可是谁也离它不开。德行能到这种境界,当然是种仙至人了。可谁又能达到这种境界呢?就是孔圣人也未必就能达到吧。
所以还有次一等的境界,这就是“轻如毫毛”的境界。借用诗圣杜甫的诗,是“好雨知时节,当春乃发生。随风潜入夜,润物细无声”(《春夜喜雨》的境界。这种境界,和风细雨,沁人心脾而入人肺腑,使人在潜移默化中受到感化,这大概就是圣人的境界吧。
至于那种声色俱厉的疾风暴雨式的做法,那种强制性的劳动改造的方法,正如孔子所说:“末也!”已谈不上什么境界,不过是一种不得已而为之的手段罢了。
本章是《中庸》全篇的结尾,重在强调德行的实施。从天理到人道,从知到行,从理沦到实践,从”君子笃恭”到”天下平”,既回到与《大学》相呼应的人生进修阶梯之上,又撮取《中庸》全篇的宗旨而加以概括。各段文字,既有诗为证又引申发挥。难怪得朱熹要在《中庸章句》的末尾大发感叹:“这样反复叮咛以教人的用意是多么深切啊,后世学者难道可以不用心去钻研体会吗?”
的确也是如此啊!

三、四书杂篇

花言巧语的人没有仁德
【原文】

孔子曰:“巧言令色(1),鲜矣仁。”

【译文】

孔子说:“花言巧语,一副讨好人的脸色,这样的人是很少有仁德的。”

【读解】

巧言令色。

这是一幅伪君子的画像。

如果再加上孟子借用曾子的两笔,那可真称得上是绝妙了。

曾子说:“胁肩谄笑,病于夏畦。”耸起两个肩头,做出一副讨好人的笑脸,这真比顶着夏天的毒日头在菜地里干活还要令人难受啊!(《孟子•腾文公下》)

儒者对伪君子的鄙弃之情溢于言表。仅孔子对“巧言令色”的斥责,在《论语》中就记有三次(其它两次见于《阳货》、《公冶长》)。

然而,在历史上,在现实中,这种巧言令色,胁肩谄笑的人却并不因为圣人的鄙弃而减少。他们虽无仁德,难成正果,但却有的是用武之地,能使妻离子散,家破人亡,国危天下乱。

所以,直到今天,我们仍然要牢记圣人提醒我们的话,时时警惕那些花言巧语,一脸笑得稀烂的伪君子。

一日数次的反省功夫
【原文】
曾子曰:「吾日三省吾身-为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?


【译文】

曾子说“我每天多次自我反省:替别人谋划是否忠心?与朋友交往是否守信?学业是否时常温习?”

【读解】

《法句经》说:“人若知爱,则应慎护自己。有心者应于三时之一,严以自我反省。”

儒者的自我反省当然到不了佛教忏悔或基督教日课的程度,也没有佛或主的神秘色彩。它既不是为死后进天堂,也不是为赎人类与生俱来的原罪而反省,而是为现世的自我完善而进行人格解剖,因此,是一种现实的自我认识,具有鲜明的理性批判精神。

做人第一,学问第二
【原文】
孔子曰:"弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众亲仁。行有余力,则以学文。"


【译文】

孔子说:"同学们在父母面前要孝顺父母,与兄弟相处要尊敬兄长;说话要谨慎而讲信用;博爱大众而特别亲近那些有仁德的人。做到了这些之后,才谈得上学习文化知识。"

【读解】

首先是做人的品德修养,其次才谈得上学习文化知识。德育第一,智育第二,这两者的关系是非常明确的。   换句话说,如果你要学习文化知识,精通学问之道,也只有从做人的体会、人生的经验入手,才能够学有所成,学以致用,而不会成为读死书的书呆子。这也就是"世事洞明皆学问,人情练达即文章"(《红楼梦》第四回)的道理所在。   可见,不论是德育第一,智育第二的教育方针,还是在各级各类学校开设"德育"公共课,设专职"德育教授",都是持之有故,继承着儒教传统的。

衡量学习与否的标准
【原文】
子夏曰:"贤贤易色;事父母能竭其力;事君能致其身;与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。"


【译文】

子厦说:"尊重贤能的人超过爱美丽的女人;侍奉父母能尽心竭力;侍奉君王能鞠躬尽瘁;与朋友交往说话守信用。这倦的人,虽然说没有学习过什么,我也一定要说他是学习过的了。"

【读解】

衡量学习与否的标准不是看学历,不是看文凭,而是看你的行为,看你的言谈举止。

作为孔子的高足之一,子夏可以说是深得了老师的真传。

孔子说:"行有余力,则以学文。"子夏说:"虽曰未学,吾必谓之学矣。"都是教人求实务本,学以致用;先做人,后做学问。

这也使人想到毛泽东的教导:"读书是学习,使用也是学习,而且是更重要的学习。"

说来也是,一个人尽管学富五车,才高八斗,如果行为方式、言谈举止乖廖愚笨,不能解决一两个实际问题,又有什么用呢?相反,一个人虽然没有什么文凭,没有进过大学校门,但他言谈举止得体,行为方式正确,能够有所创造,有所发明,难道你能够说他没有学习过什么吗?

这就是求实务本,学以致用的道理。

人不庄重就没有威严
【原文】

孔子曰:"君子不重则不威,学则不固。主忠信,无友不如己者。过则勿惮改。"


【译文】

孔子说:"君子不庄重就没有威严,学习也不能巩固。要坚持忠诚和信用,不要和不如自己的人交朋友。有了过错要不怕改正。"

【读解】

关于威严的问题,孔子曾经和学生子张谈起过。孔子说:"君子衣帽整齐,目不邪视,庄重严肃使人望而生畏,这就是威严而不凶猛。"(《尧曰》)说起来,也就是要求人们穿着合度,举止得体。反之,则如俗语所说:"歪戴帽子斜穿衣,一定不是好东西。"衣冠不整,言行轻薄,给人随随便便的感觉,则很难有威严。人既陷于轻薄草率,玩世不恭,不能谨言慎行,学习自然也就很难有所成就,不能巩固了。

当然,穿着合度,举止得体并不是非得要西装革履,一本正经。这方面走过了头,也很容易成为迂腐的假道学先生。

关于不要和不如稳步发展的人交朋友的问题,历来有不同的理解。一种理解说,如果人人都只和比自己好的人交朋友,那就谁也没有朋友可交了,由此而认为圣人所说有操作上的困难。另一种理解则认为"无友不如己者"不可作拘泥的理解。圣人所说,决不是教人先计量彼此的高下优劣再定交朋友的条件,如果这样,不是成为交情当中的势利眼了吗?圣人所说,不外乎是要求我们在交朋结友中着眼于人家比自己好的方面,而不要着眼于人家不如自己的方面。因为只有这样,才能在交友中看到自己的差距,从而不断提高自己,完善自己。从这倦的角度来理解,我们就能明白这一句与下一句"过则铁惮改"之间的内在联系,而不至于认为是空谷来风,毫不相干的了。

孝道可使民风淳朴
【原文】

曾子曰:"慎终追远,民德归厚矣。"
【译文】

曾子说:"谨慎地办理父母的丧事,虔诚地追念祭祀祖先,这样做就可以使老百姓的道德风俗归于淳朴厚道了。"

【读解】

慎终追远是孝道的体现,按照孔子另一位高足有子的说法,也就是衽仁道的根本。(孝弟也者,其为仁之本与!)所以过去给皇帝的秦议常有"圣朝以孝治天下"一类的话。普通人家的祖宗牌位上面也总是有"慎终追远"这四个字,表示这是一个讲孝道的家庭。 直到今天,一般中国家庭也没有废弃"慎终追远"。虽然祖宗牌位已没有了,但父母去世的丧事还是要慎重地办一办的,清明时节,很多家庭也还是没有忘了上一上祖坟,烧几炷高香。当然,那种借父母去世而大办丧事,大肆张扬以捞取钱财的做法,已经违背了"慎终"的精神,不仅不能使民风归于淳朴厚道,反而使人虚假意,陷于商业化的人情算计之中去了。

怎样才算是好学?
【原文】

孔子曰:"君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。"

【译文】

孔子说:"君子饮食不贪求饱足,居住不贪求舒适,做事勤敏而说话谨慎,接近德才兼备的人而改正自己,这样就可以说是好不的了。"

【读解】

安贫乐道,不重视物质生活享受却追求精神境界的升华;多做少说;以他人为镜来改正、修养自己。做到了这三个方面,就可以说得上是好学的人了。 在这三个方面之中,最难做到的是第一个方面----安贫乐道。尤其是物欲横流,金钱具有挡不住的诱惑的时代,一个大学生每月的费用少说也是几百元,孔子所描绘的好学的典型,不过是一个寒酸而跟不上时代潮流的穷书生罢。 当然,在重精神而轻物质的时代,这种"穷书生"的形象未尝不是值得学习的榜样。所谓"越穷越革命,越穷越光荣"的说法,不是离我们今天不远吗?

不忧虑别人不了解自己
【原文】

孔子曰:“不患人之不知,患不知人也。”
【译文】

孔子说:“不忧虑别人不了解自己,只忧虑自己不了解别人。”

【读解】

别人不了解我,我还是我,于我自己并没有什么损失。所以,“人不知而不愠”,值不得忧虑,更没有怨天尤人。

相反。“画虎画皮难画骨,知人知面不知心。”我不了解别人,则不知道别人的是非邪正,不能亲近好人,远离坏人,这倒是值得忧虑的。

当然,说是这么说,要真正做到却是不容易。所以圣人不仅在《学而》打头的一章里告诉我们说:“人不知而不愠,不亦君子乎?”而且又在这末尾的一章里再次语重心长地说:“不患人之不知,患不知人也。”全篇恰好首尾照应。

人不能不讲信用
【原文】

孔子曰:“人而无信,不知其可也!大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”

【译文】

孔子说:“作为一个人却不讲信用,不知他怎么可以立身处世! 好比大车没有套横木的輗,小车没有套横木的軏,那怎么可以行走呢?”

【读解】

金庸笔下的韦小宝尚且知道:“君子一言既出,那个什么什么马难追。”

所谓“一言九鼎”,“一诺千金”,古往今来关于讲信用的精言 妙语的生动故事可以说是不胜枚举。

孔子在另一个地方对子贡说:“自古皆有死,民无信不立!” (《颜渊》)这种对“信”的强调,使人想到文天祥的绝笔:“人生 自古谁无死,留取丹心照汗青!”或匈牙利诗人裴多菲的诗:“生 命诚可贵,爱情价更高;若为自由故,二者皆可抛。”

信用高于生命。

不过,说得最多的,强调得最重的,往往也是问题最大的。背 信弃义与讲信用就像是一时孪生兄弟,他们穿越古今文化作品,跨 过历史长河,直到今天,依然与我们同在。或者更准确他说,越 到商品经济时代的今天,背信弃义与讲信用的矛盾越发突出,而 前者还大有占上风的势头哩。

面对这样的形势,我们是不是应该大书特书圣人的呼吁呢?—— 人而无信,不知其可也!

见义不为是胆小鬼
【原文】

孔子曰:“非其鬼①而祭之,谄②也;见义不为,元勇也。”

【译文】

孔子说:“不是自己的祖先却去祭祀,这是谄媚;遇见正义的 事却不挺身而出,这是怯懦。”

【读解】

应该见义勇为的事你不去做,不应该祭祀的你却去祭祀,用 老百姓的话来说,你是“当做不做,豆腐放醋。”用四川的方言来 说,你是个“二百五”。

在古人看来,不应该祭祀的却去祭祀叫做“淫祀”。淫祀的目 的是媚神求福,拍人家祖宗的马屁,所以圣人不齿,君子不为。

相反,“路见不平,拔刀相助”,见到车匪路霸应挺身而出;见 到女青年落水应义无反顾,不待脱衣就跳下水去,救命要紧。否 则,你就是胆小鬼一个。

君子爱财,取之有道
【原文】

孔子曰:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫 与贱,是人之所恶也,不以其道得①之,不去也。君子去仁,恶乎② 成名?君子无终食之间违仁,造次③必于是,颠沛①必于是。”

【译文】

孔子说:“有钱有地位,这是人人都想望的,但如果不是用仁 道的方式得来,君子是不接受的;贫穷低贱,这是人人都厌恶的, 但如果不是用仁道的方式摆脱,君子是不摆脱的。君子一旦离开 了仁道,还怎么成就好名声呢?所以,君子任何时候—一哪怕是 在吃完一顿饭的短暂时间里也不离开仁道,仓促匆忙的时候是这 样,颠沛流离的时候也是这样。”

【读解】

我们今天说:“君子爱财,取之有道。”什么“道”?合法之道。
说到底,也就是仁义之道—一仁道。
仁道是安身立命的基础,生活的原则。 所以,无论是富贵还是贫贱,无论是仓促之间还是颠沛流离 之时,都绝不能违背这个基础和原则。用孟子的话来说,还是那 句名言:“富贵不能淫,贫贱不能移。”
当然,这里的前提是要有生活的原则。对于那些“跟着感觉 走”,甚至“过把瘾就死”的人来说,这一切都是没有意义的了。 面对激烈的竟争,弱肉强食,尔虞我诈,只要能达到目的,不择 一切手段,还有什么仁道的原则可遵循呢?如果说有,那也是 “盗亦有道”的原则——目的就是一切。
这已是世界观和人生观的选择问题了。

人的天职在勇于探索真理
【原文】

孔子曰:“朝闻道,夕死可矣!”


【读解】

哥白尼说:“人的天职在勇于探索真理。”
“朝闻道,夕凡可矣!”正是一种探索真理,献身真理的态度 和精神。
夏明翰说:“砍头不要紧,只要主义真。”真理比生命更重要, 自然可以“朝闻道,夕死可矣!
绝对的理想主义者是能够做到死而无憾的。

君子与小人的不同心怀
【原文】

孔子曰:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑①,小人怀惠。”


【译文】

孔子说:“君子心怀道德,小人却一心想着自己的田土;君子 心怀法度,小人却一心贪图实惠。”

【读解】

君子想的是道德法律,小人却一心想看“三亩地,二头牛,老 婆、孩子、热炕头”。
其实,想着老婆孩子热炕头原本也不错,关键是要注意如下 两个方面的问题:
第一,不要因为田土,因为贪图实惠而忘了道德和法度,做 出有伤道德原则,触犯刑律的事情来。
第二,不要因为贪恋田土,贪恋老婆孩子热炕头而放弃了对 仁道,对精神文明方面的追求。
这两个方面的问题处理得好,也就对了。但如果处理得不好, 只一心想着自己的田土,一心贪图实惠,唯利是图,那就见出君

义与利的选择
【原文】

孔子曰:“君子喻①于义,小人喻于利。”

【译文】

孔子说:“君子懂得的是义,小人懂得的是利。”

【读解】

这正如“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠”一样, 把“义”与‘喇”作为一对对立的范畴并列起来,让你作二者不 可得兼的选择。
你选择‘义”还是“利”呢?
其实,你已没有选择,因为你只能做君子,不能做小人。
正因为如此,才形成了“君子羞于言利”的传统心态。直到 进人市场经济体制的时代,人们才发现,君子也要“不羞于言 利”,该做的贡献要做,该拿的钱也照样要拿。也就是既要“喻于 义”,也要“喻于利”。
于是便有了“义”与“利”之间的若干纠葛,若干不清,若 干的尴尬人做出若干的尴尬事。比如说“义演”还是‘利演”的 问题,劳动所得还是贪污受贿的问题,如此等等,举不胜举。
问题是不是出在“利”这头猛兽一旦被释放出来,“义”就不 大招架得住呢?就像古希腊神话中潘多拉的魔盒一样,一旦放出 了魔鬼,人间就不得安宁。
所以,圣人要把“义”与“利”分别开来,并用君子和小人 加以严格的界限。其用心良苦,不外乎是要求我们重“义”而轻 “利”罢了。

为言过其行而感到羞耻
【原文】

孔子曰:“古者言之不出,耻①躬②之不逮③也。”

【译文】

孔子说:“古人言语不轻易出口,是因为他们以自己的实际行 动跟不上为耻辱。”

【读解】

就像“人不知而不愠”一类的话题一样,关于言与行的关系 问题,孔子也作了三番五次的强调。
在《学而》篇里,孔子说过“敏于事而慎于言”。在《为政》 篇里又说:“先行,其言而后从之。”在本篇里,除了这里的说法 外,孔子还说:“君子欲纳于言而敏于行。”在《宪问》篇里,孔 子又说:“君子耻其言而过其行。”
所有这些说法,意思都只有一个,就是要求言行一致,多做 少说。或者如俗语所说:“说到做到,不放空炮。”
据《三国志•马良传》载,刘备临死前对诸葛亮说:“马谡言 过其实,不可大用,君其察之!”诸葛亮没有听刘备的话,在街亭 之战中重用了马谡,结果马谡兵失街亭。诸葛亮在用人问题上犯 了一个大错误,只好挥泪斩马谡,自己追悔莫及。
夸夸其谈,言过其实,十有八九成事不足,败事有余。
还是多做少说,言行一致为好。

读书人不以吃穿为追求
【原文】

孔子曰:“士①志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”
【译文】

孔子说:“读书人立志于追求真理,却以穿得不好吃得不好为 耻辱,那就值不得和他谈论什么了。”

【读解】

按照孔子的观点,一个人既已主志献身于精神方面的事业,就 不应以吃穿等物质方面的生活为追求,因为他的。。思不能被物质 方面的欲望所分占。
这种观点在过去的时代是理所当然,不言而喻的。但自从进 人商品经济的时代,物质文明的诱惑日益渗透精神的领域后,这 种观点遭到了空前严重的挑战。从某种意义上说,新一代的读书 人已不可能完全清楚地分开精神追求与物质生活追求的界线。进 高档酒谈,穿名牌服装已绝不仅仅是一个物质享受的问题,而转 化为一种精神方面的标记和象征。所以,范文澜式的“板凳要坐 十年冷,文章不写一句空”也好,陈景润式的追求“哥德巴赫猜 想”的精神也好,似乎都已被所谓“雅皮士”的追求所取代了。
所谓“雅皮士”的追求,正是“士志于道,而耻恶衣恶食”, 既要立志于精神方面的追求,又要高档次的物质生活享受。
这当然是孔圣人所不能同意的。

伪君子的丑恶嘴脸
【原文】

孔子曰:“巧言,令色,足恭①,左丘明②耻之,丘亦耻之。匿怨 而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。”


【译文】

孔子说:“花言巧语,一副讨好人的脸色,十分谦卑恭敬的样 子,左丘明认为可耻,我也认为可耻。。心底藏着对某人的怨恨,表 面却要去和那人友好,左丘明认为可耻,我也认为可耻。”

【读解】

在《学而》篇里,孔子已经说过:“巧言今色,鲜矣仁。”花 言巧语,一副讨好人的脸色,这样的人是很少有仁德的。在这里, 又加上了“足恭”一笔,进一步描画了那种表里不一的伪君子的 丑恶嘴脸。并且还举出了具体的例证,那就是“匿怨而友其人”。 明明心里恨死了你,表面上还和你友好得很,“哥俩儿好啊,三桃 园啊……”像这样的人,是典型的伪君子,“嘴巴说得蜜蜜甜,心 里藏把锯锯镰”,其用心奸险,真比那些明火执仗的抢匪不知要歹 毒多少倍!难怪得圣人要一再说“左丘明耻之,丘亦耻之”了,只 要是一个真正的正人君子,谁又不会对这种伪君子“耻之”呢?

国家外部可以巧言令色,国家内部,就不能这样了。


从人的过错中识别人
【原文】

孔子曰:“人之过也,各于其党①。观过,斯知仁矣。”

【译文】

孔子说:“人的过错各有不同的类型。观察一个人的过错也可 以知道这人有没有仁心。”

【读解】

观过知仁,实际上也就是从一个人所犯的过错中识别人。这 是很有意思的考察人的方法。
据《后汉书•吴祐传》记载,有一个叫孙性的人私自搜刮老 百姓的钱买来衣服孝敬父亲,父亲知道后大怒,孙性也知道自己 做错了,便拿着衣服去向吴拓自首。吴拓问明缘由后说:“因为孝 敬父亲而承受了污秽的名声,这就是‘观过,斯知仁矣!”不仅 没有处罚孙性,反而将衣服送给了他,让他去孝敬父亲。
这就是“观过知仁”方法的实际运用,这种方法蕴含着从反 面看问题的辩证思想,说它有“一分为二”的观点也无不可。因为,每个人都难免会有过错,但过错的性质有所不同。有的过错 是“十恶不赦”的,有的过错却有种种复杂的原因,比如说动机不错,但结果造成错误。如此等等,都需要我们作细致的观察、分 析,找出他之所以犯错误的原因,从他的过错中进一步认识他的 品质,发现他的优点和长处,从而加以合理的利用。
这种“观过知仁”的方法,是不是应该编入“人才学”或 “思想政治工作学”的教村中去呢?

朽木不可雕也
【原文】

宰予昼寝。孔子曰:“朽木不可雕也,粪土之墙不可杇①也!于 予与②何诛③?”孔子曰:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人 也,听其言而观其行。于予与改是。”


【译文】

宰予大白天睡觉。孔子说:“腐烂的木头不堪雕刻。粪土的墙 面不堪涂抹!对于宰予这样的人,还有什么好责备的呢?”又说: “起初我对于人,听了他说的话就相信他的行为;现在我对于人, 听了他说的话却还要观察他的行为。这是由于宰予的事而改变

【读解】

学生宰予大白天睡觉,孔子除了斥责他“朽木不可雕也,粪 土之墙不可杇也”之外,还发出了关于认识一个人的感慨。读遍 《论语》,这大概是温文尔雅的孔圣人最动肝火的一次震怒了?那 语气有点类似今天的老子骂儿子:“你这个不争气的东西,老子不 说也罢!”
推想起来,宰予这块“朽木”恐怕不光是大白天睡觉比如说 睡个午觉的问题,很有可能还是在老师的课堂上打瞌睡(梦见周 公?)哩。不然的话,以我们今天的生活习惯来看,睡个午觉算什 么罪过呢?犯得着孔老先生这么大动肝火吗?
问题在于,子在川上曰:“逝者如斯夫!不舍昼夜。”用我们 的话来说,就是“一寸光阴一寸金,寸金难买寸光阴。”因此,孔 老先生是万万不会苟同我们关于午睡的观点的 。
如此说来,他的震怒也就不难理解了。
至于说到“听其言而观其行”,倒正如儒学大师朱熹在《论语 集注》卷三里引胡氏的话所提醒我们的那样:“圣人怎么会现在才 知道听其言而观其行呢?也不是真因为宰予就对所有人都抱不信 任态度了。不过是以宰予的事情为例教育大家,要求我们多做少 说,言行一致罢了。” 而之所以需要如此,是因为在这个世界上的确有那么些人说 起比唱起还好听。
所以,我们不仅要听他怎样说,而且还要擦亮眼睛观察他怎 样做啊!

人贵有自知之明
【原文】

子使漆雕开①仕。对曰:“吾斯之未能信②。”子说。
【译文】

孔子叫漆雕开去做官。漆雕开回答说:“我对做官还没有信心。”孔子听了非常高兴。

【读解】

孔子高兴什么?
不是高兴漆雕开对做官还没有信心这事本身,而是高兴他能 够说出这样的话。
所谓“人贵有自知之明”。漆雕开能够自我认识,认为自己对 于做官还不太有把握,于是便实事求是地说了出来,而不是一听 老师说让自己去做官,便不管三七二十一,一口答应下来,走马 上任去混它一混了事。这一方面说明他很有自知之明,谦虚谨慎; 另一方面也说明他对做官这事已有所认识,不然他怎么会认为自 己离胜任还有所差距呢?除了这两方面之外,还可以看出他并不 像一般读书人那样急功近利,汲汲于功名富贵。由于有这些方面 的原因,所以孔子对他的回答非常满意。
当然,最主要的,还是因为他有自知之明,而一般人却很难 做到这一点

久而敬之的交友艺术
【原文】

孔子曰:“晏平仲①善与人交,久而敬之②。”


【译文】

孔子说:“晏平仲善于和别人交朋友,交往越久,别人越尊敬 他。”

【读解】

关于交友是一个古老而常新的话题。我们常常感叹:“相识满 天下,知已能几人?”这就是说,能够善始善终,始终保持友谊的 朋友是很少的。
可晏子这人却很有点了不起,他不仅能和朋友善始善终,保 持友谊,而且还能让朋友越久越尊敬他。
晏子为什么能够做到这一点呢?圣人并没有说。也就是说,孔 子在这里所赞美晏子的,实际上是一种结果,而不是原因和过程。 圣人微言大义,我们也不好妄力加猜度。只好把“久而敬之”作为 一种理想的交友境界而提出来共勉。至于怎样达到这个境界,那 就只好根据各自的交友经验和感受去细心揣摩和领悟了。
但愿我们都不要像酒肉朋友一样,三杯酒下肚,你好我好一 切都好,一旦遇到利害关系或有风吹草动,便成为生冤家死对头。 只要大家竭诚相待,推己及人,“久而敬之”也就不会是什么难以 达到的境界。
关键是不是在一个“诚”字呢?

敏而好学,不耻下问
【原文】

子贡问日:“孔文子①何以谓之‘文’也?”孔子曰:“敏②而好学, 不耻下问③,是以谓之‘文’也。”



【译文】

子贡问道:“孔文子为什么被谥为‘文’呢?”孔子回答说: “他勤奋好学,不以向不如自己的人请教为耻,所以被溢为‘文’。”

【读解】

古代君主、大臣、贵族死后都要依据他生平事迹给一个称号, 这就叫“谥”,所给称号也就叫谥号。关于“文”的说号,《逸周 书•谥法解》列了经纬天地、道德博厚、学勤好问、慈惠爱民等 等多种品德,也就是说,凡是有这些品德之一的都可以谥为 “文”。那么,孔文子到底是因为哪一方面的品德而被谥为“文”的 呢?子贡由此而发出了疑问,孔子于是回答:“敏而好学,不耻下 问。“其实也就是说法所说的“学勤好问”。
可见,孔子的回答是有所根据的,不是想当然的发挥。
回到“敏而好学,不耻下问”这八个字上来看,对一般人来说, 敏而好学似乎还比较容易做到一些,而不耻下问就非常之难 了。因为,敏而好学不外乎是聪明而勤奋罢了,这方面的典型,有 “凿壁偷光”、“囊萤映雪”,甚至“头悬梁,锥刺股”等等。而不 耻下问则是要向不如我们自己的人请教,这不仅仅是个好不好学 的问题,而且还牵涉到自尊心、虚荣心的问题在内。
人们的天性往往就是如此不可思议。如果自己位卑,自己能 力弱,自己孤陋寡闻,求教于位尊者、能力强者、见多识广者,那 似乎没有什么,不以为耻.一旦反过来,以位尊求教于位卑,以 能力强求教于能力弱,以博求教于寡,便立即感到脸上不光彩,耻 于开口了。   如果你是教师,如果你是在上为官者,试试看:向你的学生 讨教,向你的属下村教,不要碍口饰羞,不要哼哼哈哈——把请 教的话题用查问的口气来说。
那才叫难。
所以,尽管“不耻下问”是我们经常挂在嘴边的话,但要真 正实行起来,还真有一点考人呢。

与其锦上添花,不如雪中送炭
【原文】

子华①使于齐,冉子②为其母请粟③。孔子曰:“与之釜④”请益。 日:“与之庾⑤”。”冉子与之粟五秉6。孔子曰:“赤之适7齐也,乘肥 马8,衣9轻裘。吾闻之也:君子周10急不继富。”

【译文】

公西赤出使齐国,冉有替公西赤的母亲请求小米。孔子说: “给他六斗四升。”冉有请求增加一些。孔子说:“再给他二斗四升。” 结果冉有竟给了他八十石。孔子说:“公西赤到齐国去,坐的是肥 马驾的车辆,穿的是又轻又暖的皮袍。我听说过:君子周济急需 而不给富人添富。”

【读解】

这一段的背景,大概是孔子当政为官的时候,所以才有学生 公西赤到齐国去做大使,才有孔子拨给他安家口粮的问题。而学 生冉有大概是在做总管一类的角色,居然“一朝权在手,便把令来行”,不顾老师的意见,一下子给了亲密的同学公西赤远远超过 老师规定指标的安家口粮。值得我们注意的是,孔子并没有为此 而大发雷霆,也没有撤职查办冉有,而只是语重心长地说:“公西 赤到齐国去会过得很好,完全有能力负担他母亲的生活,因此,我 们没有必要为他锦上添花了,而要去周济周济那些穷困的人,为 他们雪中送炭。”
这就是所谓“求人须求大丈夫,济人须济急时无。”
凡事都有轻重缓急,圣人的心里是非常有数的。我们在日常 生活当中,遇事又何尝不应作如此处理呢?
与其替人锦上添花,不如为人雪中送炭。


三人行必有我师
【原文】

孔子曰:“三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而 改之。”

【译文】

孔子说:“三人同行,其中一定有可做我老师的。选择他们的 优点加以学习,看到他们的缺点,自己就可以改正。”

【读解】

三人行必有我师。那么,天涯何处无老师?真正好学的人是 不拘于专门固定的老师的,随处都可以不耻下问。
从另一方面说,“择其善者而从之,其不善者而改之。”也就 是《里仁》篇里所说的“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”老师 的优点固然值得我们学习,老师的缺点也可以成为我们的借鉴,关 键是不要盲目崇拜。
当然,说是这么说。事实上,老师在我们的眼中多少有些理 想化的色彩,有的还环绕着神圣的光晕,使我们恰恰难以分辨哪 是他们的优点,哪是他们的缺点。
所以也就只好近朱者赤,近墨者黑了罢

君子坦荡荡,小人长戚戚
【原文】

孔子曰:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”

【译文】

孔子说:“君子心胸宽广坦荡,小人经常心绪不宁。”

【读解】

君子光明磊落,不忧不惧,所以心胸宽广坦荡;小人患得患失,忙于算计,又每每庸人自扰,疑心他人算计自己,所以经常 陷于忧惧之中,心绪不宁。
据说当年林彪很是欣赏孔子这两句名言,但他自己在历史上 却留下了一个“长戚戚”的形象,还是“,小人”而不是“君子’;
就我们今天来说,物质文明越发达,心理医生行业越兴盛,所 谓现代病、世纪病,是否正是圣人所指出的“小人”病呢?
“算来算去算自己,
不如轻轻松松过一生。”
唱得好啊!


什么叫“明”
【原文】

子张问明①。孔子曰:“浸润之谮②,肤受之诉,不行焉,可谓 明也矣。浸润之谮,肤受之诉,不行焉,可谓无已矣。”


【译文】

子张问什么叫看得明白。孔子说:“像水那样慢慢浸润的谗言, 使你有切身感受的诬告,在你这里都行不通,可以称得上是看得 明白了。像水那样慢慢浸润的谗言,使你有切身感受的诬告,在 你这里都行不通,可以称得上是看得很远了。”

【读解】

“明”在汉语里是应用非常广泛而频繁的一个词,有聪明、明 智、明白、明察、洞明等多重近义的意思。概括起来,实际上就 是“世事洞明皆学问,人情练达即文章”这两句话所包含的内容。
孔子回答子张关于“明”的问题,是从怎样识别对待谗言和 诬告这一角度来说的。
古往今来,谗言和诬告就像毒蛇一样缠绕着人们的灵魂,它 既是人人厌恶的最丑恶卑鄙的行为,却又是人人都摆脱不了,甚 至是与每个人的一生相始终的一种社会现象。它之所以有如此绵 延的生命力,只因为它有独特非凡的害人功效,不仅远远胜过世 界上最为厉害的杀手,而且可以胜过全副武装的百万大军。这方 面的例证不胜枚举,最著名的,前者如莎士比亚笔下战无不胜的 奥赛罗团听信依阿古的谗言而杀死自己心爱的妻子苦丝狄娜, 结果又因痛心悔恨而自杀。后者如燕惠王因听信谗言而罢了率领 大军连夺齐国七十余城的乐毅的官,结果被齐国的田单大败,七 十余城全部被收复。
正因为谗言和诬告有如此厉害的杀伤力,所以人们一方谴 责它是罪恶之中最可恨者,另一方面却又不断有人在不同的程度 上运用着它。正如俗谚所说:“哪个人前不说人?”有的人运用它 还到了炉火纯青、出神入化的程度。
孔子在这里所说的“浸润之谮,肤受之经”就是达到了炉火 纯青、出神入化程度的谗言和诬告。“浸润之谮”不是一时一地对 你所说的谗言,而是“好雨知时节,当春乃发生。随风潜入夜,润 物细无声。”像雨水浸润万物那样,一点一滴,不动声色,不露痕 迹。这次给你说某人的一句话,下次给你再说一句,有时甚至是 说一甸听来毫不相干的话,这样逐渐浸润,潜移默化地使你对某 人产生某种印象.那被攻击中伤的人,可真是跳进黄河也洗不清。 如果说“浸润之谮”是“慢工出细活”,那么,“肤受之诉”则是 “快刀斩乱麻”,一举奏效,使你在猝不及防的情况下错误行动,结 果铸成大错,悔之晚矣。为什么“肤受之诉”会有这么急切灵验 的效果呢?因为它所诬告的内容,都是与你亲身相关,使你会有 真切感受,甚至有切肤之病的事情,所以,往往会使你确信不疑, 贴而起,作出了借误的决定还自以为是当机立断,很有魄力哩。
既然“浸润之谮”和“肤受之诉”有如此出神入化的迷惑性 而在你这里都行不通,那你的确可以称得上是一个“明”人-- 看得明白看得远,具有明察秋毫、远见卓识本事的人了。
对于我们一般人来说,做不做“明”人问题还不很大,因为 我们毕竟没有什么生杀予夺的权力,但对于一个领导人,尤其是 高级领导人来说,做不做“明”人,那问题可就大得很了,因为 生杀予夺权力在手,弄不好就会贻害无穷啊!


学以致用
【原文】
孔子曰:“诵《诗》三百,授之以政①,不达;使于四方,不能 专对②;虽多,亦奚以为?”
【译文】

孔子说:“熟读《诗经》三百篇,交给他政事,却不能处理得 好;叫他出使外国,又不能独立应对;虽然读得多,又有什么用 处呢?”

【读解】

春秋时代诗与政治、外交活动密切相关,无论是处理政事还 是在外事活动中,往往都会引证“诗曰”,随口吟出,而能够切合 适用。这是非常有意思的时代风气,有点像我们在“文化大革 命”运动中随口引用毛主席语录一样。它并不是要求政治家都成 为诗人,更不是要求诗人来做政治家,而是因为诗里面包含了许 多丰富的知识,且有表达情感,打动人。。和审美、教育等多方面 的功能,确实可以在政治、外交等场合起到超乎寻常的作用。尤 其是经孔子删订的《诗经》三百篇,更是如孔子所说:“可以激发 感情,可以观察社会,可以交往朋友,可以怨刺不平。近可以侍 奉父母,远可以侍奉君王,还可以知道不少鸟兽草木的名称。” (《阳货》)所以,孔子号召“小子何莫夫学《诗》?”(同上)要求 学生都要学习《诗经》。
不过,孔子从来是要求学习为应用而反对读死书的。正如他 在《学而》篇里强调的那样:“行有余力,则以学文。”“学”的目 的是为了“行”。如果不能“行”,你书读得再多也是没有用的。相 反,只要你能够言谈举止得体,行为方式得当,那就如他的学生 子夏所说:“虽回来学,吾必谓之学矣。”(《学而》)
说到底,还是求实务本,学以致用。


“和”与“同”的根本区别
【原文】
孔子曰:“君子和而不同,小人同而不和。”

【译文】

孔子说:“君子和谐相处却不盲目苟同;小人盲目苟同却不和谐 相处。”

【读解】

和是互相补充配合但不失去自我;同是完全一样没有自我。用现代哲学的话来说,和是矛盾的统一,同是绝对的同一。
好比五味调和,油盐酱醋等互相补充搭配但不失去自我才能 调出有盐有味的食物,否则就是一味的酸,一味的咸,令人不能 下咽。
好比八音和谐,高低长短徐疾强弱互相补充配合但不失去自 我才能奏出悦耳动听的音乐,否则就是一高到底,一低到底,令 人神经衰弱,心脏病发。
好比夫妻和美,卿卿我我,你依我依但依然是“我泥中有你, 你泥中有我”,否则就是大男子主义或全频道肥耳朵气(妻)管炎 (严),无爱情和美可言。
齐景公问晏子:“梁丘据这个人与我算得上是和吗?晏子回答 说:“只能算是同,算不上和。为什么呢?君说可以的事情,如果 其中有不可以的地方,臣就应该提出不可以的意见加以完善;君 说不可以的事情,如果有可以的理由,臣就应该提出可以的意见 加以修正。梁丘据则还是可以的。君说可以的,他也说可以;君 说不可以的,他也说不可以。就好像水与水做成的汤,有什么味 道呢?又好像五音只有一种,有什么听头呢?”(《左传-昭公二 十年》)
梁丘据阿谀附和,盲目苟同,唯齐景公之意见是从,因此只能算是“小人同而不和”,而不能算是“君子和而不同。”
君子小人,和同区别。?


为谁而学?
【原文】

孔子曰:“古之学者为己,今之学者为人。”

【译文】

孔子说:“古代的学者学习为了充实自己,今天的学者学习为 了沽名钓誉。”

【读解】

古今学者,学风有别。 为人为己,一字之差,经渭分明:为己者,但求自我充实,尽 得风流,“人不知而不愠”,“学而时习之,不亦悦乎?”为人者,装 腔作势,借以吓人,故作深刻博学,巧言令色以悦人。 圣人概括古今学风,是就一般情形而论。事实上,古代树 林尽是为己,现代学者也不全是为人。无论哪个时代,总是为 人为己的学者都有,这也是我们应该注意的。 更应该注意的是你自己,学习到底是为人还是为己呢? 用我们做学生时的通俗的问法:到底是我要学还是要我学呢? 我要学是为己,要我学是为人。 说到底还是一个学习目的、学习态度的问题。

看人看大节
【原文】

子贡曰:“管仲①非仁者与?桓公②杀公子纠,不能死,又相之。” 孔子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡③天下,民到于今受其赐。微④ 管仲,吾其被⑤发左衽(6)矣。岂若匹夫匹妇之为谅(7)也,自经(8)于沟 渎(9)而莫之知也?”


【译文】

子贡说:“管仲不是仁人吧?齐桓公杀了公子纠,管仲不能为 主子而死,反而做了桓公的宰相。”孔子说:“管仲做桓公的宰相, 辅佐他称霸诸侯,匡正天下,老百姓到现在还受到他的恩赐。如 果没有管仲,我们大概也都像落后民族那样被散着头发,衣襟向 左边开了吧。难道真要像普通男女那样拘于小节小信,自缢于沟 渠之中而没有人知道才好吗?”

【读解】

关于这个问题,子路也提出来过。子路说:“齐桓公杀了公子 纠,与管仲一起做公子纠家臣的召忽为公子纠而死,管仲却不死。 这是不是不仁呢?”孔子说:“齐桓公九次会盟诸候,不动用兵车 武力,都是管仲的功劳。这就是他的仁,这就是他的仁啊!” (《宪问》)
孔子回答子贡与子路显然都是同样的看法。这就是从大处着 眼评价人。
管仲虽然没有为公子纠尽忠,以身相殉,但他辅佐齐桓公立 了大功,名流青史,也就不能用对一般普通人的小节小信来要求 他了。说到底还是金无足赤,人无完人的问题。我们不能对任何人都求全责备,而应该看他的主流,看他的大节。   事实上,齐桓公也正是因为不究细节,不计私仇,原谅了差 点要了他的命的管仲而加以重用,才取得了“霸诸侯,一匡天 下”的丰功伟绩。
所以,齐桓公的认识也是合于圣人的思想的。我们今天正当 用人之际,是不是也应该用这种看大节、看主流的思想来衡量人 才呢?


杀身以成仁
【原文】

孔子曰:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”

【译文】

孔子说:“志士仁人,没有贪生怕死而损害仁道的,只有牺牲 生命来成就仁道的。”

【读解】

人生自古谁无死?
留取丹心照汗青。(文天祥)
志士仁人杀身以成仁,在历史上铸就了一座又一座永恒的纪 念碑。然而,有谁能考证出奠基于其间的儒教精神及其潜移默化 的道德影响呢?
这应该是一个思想史的课题。
当然,杀身以成仁的“杀”,可以像谭嗣同一样壮烈——“我 自横刀向天笑,去留肝胆两昆仑。”也可以如诸葛亮一样“鞠躬尽瘁,死而后已”,不应作拘泥的理解。
至于说“成仁”不一定非要“杀身”,“杀身”也未必尽是 “成的道德影响呢?



当仁不让
【原文】

孔子曰:“当仁,不让于师。”

【译文】

孔子说:“只要是行仁义的事,就是在老师面前也不必谦让。”

【读解】

通权达变的学说。
在《里仁》篇里,孔子曾说:“君子对于天下的事,无可无不 可,只要是符合正义的就行。” 所以,孔子的学生说他是“毋必,毋固。”(《子罕》)不死板, 不固执。
孟子更是赞美说:“该快就快,该慢就慢,该做官就做官,该 辞职就辞职,这就是孔子啊。”“孔子是圣人中最识时务的,是集 大成者!”(《孟子•万章上》)
识时务者为俊杰。
回到“当仁,不让于师”来看。凡事让于师是遵从师道尊严, 当然不错。但是,只要是行仁义的事,也就不能拘泥了。这里又 包含两个方面的意思:一个方面的意思是说,当自己的意见和老 师的意见发生分歧时,老师错了,自己是对的,这时就不必谦让, 而应该坚持自己正确的看法。这也就是古希腊哲学家亚里斯多德 那句名言:“吾爱吾师,吾更爱真理。”“当仁,不让于师”的另一 个方面意思是说,只要是行仁义的事,就要自靠奋勇,积极主动 上前,而不要谦让于其他的人。比如说大家选举你当人民代表、职 工大会代表什么的,为大家服务,为民众疾呼,有什么可谦让的 呢?
既然连老师都可以不必谦让,其他自然都不在话下。所以我 们今天大都说“当仁不让”而省去“于师”两个字。那意思是说, 只要是行仁义的事,合于仁义,那就什么人都不必让了。


小不忍则乱大谋
【原文】

孔子曰:“巧言乱德。小不忍则乱大谋。”

【译文】

孔子说:“花言巧语惑乱道德。小事情上不能忍耐,就会打乱 大的计谋。”

【读解】

巧言乱德也就是《学而》篇里所说的“巧言乱色,鲜矣仁。”
小不忍则乱大谋却很有些阴谋哲学的味道,其核心就是一个 “忍”字。
所谓“心字头上一把刀,遇事能忍祸自消。”所谓“忍得一时 之气,免却百日之忧。”
忍什么?
“忍小忿面就大谋。”(苏轼《留侯论》)
这是忍匹夫之勇,以免莽撞闯祸而败坏大事。
忍小利而图大业。
这是“毋见小利。见小利,则大事不成。”(《论语•子路》)
忍辱负重。
勾践忍不得会稽之耻,怎能卧薪尝胆,兴越灭吴?韩信受不 得胯下之辱,哪能做得了淮阴侯? 甚至也包括忍“妇人之仁。”
“蝮蛇一螫手,壮士即解腕。
所志在功名,离别何是叹?”(陆龟蒙《别离》)
舍不了孩子打不了狼。没有螫手断腕的勇气,儿女情长,成 不了大事业。
好一个忍字功夫了得!
可惜一般人多停留在“忍小忿”的初级层次上,未能深入理 解“忍”字的多层次内涵。
不过,就连楚霸王项羽尚且过不了“妇人之仁”一关。又有 几人能真正参透呢?


道不同不相为谋
【原文】

孔子曰:“道不同,不相为谋。”

【译文】

孔子说:“志向不同,不在一起谋划共事。”

【读解】

所谓“人各有志,不能强勉。”又所谓“鹤鹊安知鸿鹅之志!” .其实都是“道不同,不相为谋”的意思。
当然,“道”在这里的外延较广,既指人生志向,也指思想观 念、学术主张等
。 伯夷、叔齐义不食周粟,饿死于首阳山。司马迁感叹说:“道 不同,不相为谋。真是各人追随各人的志向啊!”(《史记•伯夷 长齐列传》)
这是政治态度不同不相为谋的典型。
司马迁又说:“世上学老子的人不屑于儒学,学儒学的人也不 屑于老子。道不同,不相为谋。是不是说的这种情况呢?”(《史 记•老庄申韩列传》)
这是思想观念、学术主张不同不相为谋的典型。
贾谊的《鹏鸟赋》写得好:
“贪夫殉财兮,烈士殉名;
“夸者死权兮,众庶凭生。”
孔子自己也曾说: “富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。” (《述而》)
“从吾所好”就是道不同,不相为谋。
卡尔•马克思引用过诗人但丁的一句名言,叫做—— “走自己的路,让人们说去吧!”
不也是“道不同,不相为谋”吗?


有教无类
【原文】

孔子曰。“有教无类。”。

【译文】

孔子说:“人人我都教育,一视同仁没有区别。”

【读解】

一视同仁没有区别是指教育对象,而不是指教学方法。教学 方法是因材施教,有所区别的。
在《述而》篇里,孔子曾经说:“自行未修以上,吾未尝无诲 焉。”意思是说,只要是来拜我为师的人,我从来没有不教他的。
从孔子学生的实际情况来看,富有如冉有、子贡,贫穷如颜 渊,贵族子弟如孟懿子,卑贱出身如仲弓,勤奋刻苦的如颜渊,懒 惰贪睡如宰予,都成了孔门的弟子,并无贵贱亲疏的区别。


人生三戒
【原文】

孔孔子曰:“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其 壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之中得。”

【译文】

孔子说:“君子有三种戒忌:年少的时候,血气尚未稳定,要 戒女色;到了壮年,血气旺盛刚烈,要戒争斗;到了老年,血气 已经衰弱,要戒贪得无厌。”

【读解】

人生三戒。
少年时戒的是性的问题。就像我们今天戒黄色读物和影视对 青少年的影响一样,主要是希望青少年身心健康发展,减少青少年 犯罪,增进社会稳定。其实,还有很重要的一个方面,就是不 为中、老年时代留下身体方面的祸根。不少人中、老年时代时的疾病 都是青少年代纵欲过度而埋下的病根。
壮年时戒的是斗的问题。这里的斗不是指打架斗殴,而是指 精神方面的争强斗胜。时时处处都打跨人家,而让自己出人头 地,高人一等。这是典型的中年人的毛病,多半也会种下冠心病 之类的病根。
老年人戒的是得的问题。这里的得是指贪得无厌,许多人 有一种看法,就是人越老越吝啬,越老越贪婪。不知这是不是一 种偏颇的看法,但这方面的故事也的确有很多就是了。 好在圣人一共也只提出了人生三戒(而不像猪悟能那样“ 八 戒”),而且三戒还处于人生三个不同的阶段。所以,对每个人来 说,随时需要做到的实际上也就只有一戒罢了。
问题在于,怎么戒?
朱熹《论语集注》引范氏的话说:“少未定,壮而刚,老而衰 的是血气;戒于色,戒于斗,戒于得的是志气。君子养其志气,故 不为血气所动。”这实际上也就是孟子所说的“持其志,无暴其气。” (《孟子•公孙丑上》用志气去控制血气。
用我们今天的话来说,就是要用理性的缰绳去约束那情感和 欲望的野马,达到中和调适。
别乱跑啊,你那奔突的马!


把握好说话的时机
【原文】

孔子曰:“待于君子有三愆①:言未及之而言谓之躁;言及之 而不言谓之隐;未见颜色而言谓之瞽②。”


【译文】

孔子说:“陪君子说话容易有三种失误:还没轮到自己说话却 抢先说了,这叫急躁;轮到自己说了却不说,这叫阴隐;不察颜 观色而说话,这叫瞎子。”

【读解】

这里的君子指长官、前辈等,用朱熹的解释,指“有德位之 通称。”其实,就是一般朋友。同学、同事之间说话,这里的几点 也都是适用的。
孔子所指出的三个毛病,的确也是我们一般人容易犯的,第 一个毛病是急躁而爱出风头,没有耐心听人说话的涵养,对于一 个领导者来说,这一点尤其致命,第二个毛病是阴隐,该说话的 时候不说,给人以城府很深,人很阴的感觉,尤其容易失去朋友。 第三个毛病是不长眼睛,说话不看人家的反应,只顾自己说得痛 快,得罪了人自己还不知道,这是炮筒子一类的人,尤其不能做 与人交往、接待、洽谈等方面的工作。
好言一句三冬暖,话不投机六月寒。
如何把握好说话的时机,这的确是非常重要的。
孔子周游列国,劝说君王,所以对如何与达官贵人们说话很 有心德,很有体会。从一定意义上说,这里的一段话正好是他的 经验之谈。对我们来说,当然不仅仅是对付达官贵人的问题,诸 如商务谈判、公关工作、一般社交,都需要掌握谈话的艺术。孔子 的经验之谈不是正好提供给我们借鉴吗?


富贵如浮云,美名传千世
【原文】

齐景公有马千驷①死之日,民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于 首阳②之下,民到于今称之。其斯之谓与③”?

【译文】

齐景公拥有四千匹马,但他死的时候,老百姓并不认为他有 什么德行可以称赞。伯夷、叔齐饿死在首阳山下,老百姓却直到 现在还对他们称赞不已。大概就是这个意思吧、”

【读解】

什么意思?
即使这里掉了文字,我们也可以很容易地理解这意思,那就 是:富贵如浮云,美名传千世。
官贵如齐景公,拥有四千匹好马”(还不说其它了),该是够富 的了吧?贵为大国领袖,该是够责的了吧?可是当他死了以后,还 有什么呢?什么也没有,这就是我们今天所说的:“钱财都是身外 物,生不带来,死不带去。”或者还是如那《红楼梦》中的《好了 歌》所唱,“世人都晓神仙好,惟有功名忘不了!古今将相在何方? 荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好,只有金银忘不了!终朝只恨 聚无多,及到多时眼闭了。”有什么意思呢?
相反,伯夷、叔齐义不食周栗,饿死于首阳山下,可以说是 穷到极点了,但老百姓却到现在还称赞他们,传扬他们的美名,这 是为什么呢?这是因为他们的气节感人,精神动人。
所以说富贵如浮云,美名传千世。
既然如此,我们今天又急急如律令似的汲汲于富贵干什么呢?


人性的问题
【原文】

孔子曰:“性相近也,习相远也。”

【译文】

孔子说:“人性本来是相近的,只因为教养的不同,便相差很 远了。”

【读解】

《三字经》一打头就说:“人之初,性本善;性相近,习相远。”
这里的“性相近,习相远”就是孔子的语录了。
《莱根谭》说:“人人有个大慈悲,维摩、屠刽无二心也。只 是欲情封,当面错过,便飓尺千里矣。”这虽然是用禅宗的语气 在说话,但其表达的意思却仍然是“人之初,性本善;性相近,习 相远。”
其实,真正关于人性的话题,孔子谈得并不多,要到孟子的 时代才有深入的性善性恶探讨,并由此形成中国古代哲学中的一 个重要范畴。 作为仁者,作为教育家,孔子更看重的是后天教养的一面,所 以他苦口婆心地叮咛我们“学而时习之”,并现身说法他说:“我 非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《述而》)
就是这里说“性相近,习相远”,也仍然是强调后天教养的重 要意义。这是我们应该特别注意的地方。


唯上智与下愚不移
【原文】

孔子曰:“唯上知与下愚不移。”

【译文】

孔子说:“只有上等的智者和下等的愚人是不可改变的。”

【读解】

一方面,“性相近,习相远。”
另一方面,“唯上知与下愚不移。”
这两句话是密切相关的。“性相近,习相远”是对我们一般人, 或者借用孔子在《雍也》篇里的词语,叫做“中人”(“中人以上, 可以语上也;中人以下,不可以语上也。”)而言的。所有的中人 天赋都差不多,只是因为后天的放养习染不同而相差很远了。但 “上知”与“下愚”的人却是无法改变的。因为“上知”就是“生 而知之者,上也,,一类的人,是天才,生来就有某种天赋才能,而 不是靠后天教养才取得的。而“下愚”则是“困而不学,民斯为 下矣”的人。即便在生活与工作中遇到困难了都还不愿意学习,这 样的“下愚”,你有什么办法去改变他呢?
所以,中人是性相近,习相远。而唯有上智和下愚的人是不 可政变的。


诗的伟大作用
【原文】

孔子曰:“小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以 怨。迩①之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”


【译文】

孔于说:“同学们怎么不学诗呢?诗可以激发情志,可以观察 社会,可以交往朋友,可以怨刺不平。近可以侍奉父母,远可以 侍奉君王,还可以知道不少鸟兽草木的名称。”

【读解】

这是对诗歌社会作用最高度的赞颂。 现代诗歌批评所津津乐道的认识、教育、审美三大作用,在 孔子的这段话里实№上都可以找到自己的位置。
正如我们在《季氏》篇里已经说过的那样,在孔子的时代, 《诗经》简直就是一部无所不包的百科全书。所以,圣人不仅以诗 礼传家,要求儿子孔鲤学诗学礼,而且在这里又一次号召所有的 学生都好好地去学诗。
正是由于孔子的大力提倡并亲自删削编定,《诗三百》才名正 肯顺地成为了《诗经》,成为儒学的重要经典之一。 也正是在这个基础上,才有《毛诗序》那一段著名的更为热 情洋溢的颂词:
“故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇, 成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”
如果有谁还不理解《诗经》凭什么成为“经”,读了孔子的这 段论述和《毛诗序》的赞颂,那就应该理解了罢。


患得患失,无所不至
【原文】

孔子曰:“夫①可与事君也与哉?其未得之也,患不得之②;既 得之,患失之。苟患失之,无所不至矣。”

【译文】

孔子说:“可以跟品质低下的人一起侍奉君主吗?当他没有得 到的时候,虑患不能得到;当他得到以后,又虑患失去。如果虑 患失去,那就没有什么事情做不出来了。”

【读解】

得到什么?又失去什么?
可以是名利,也可以是地位。总之是他想得到又生怕失去的 东西罢了。
患得患失的人什么都做得出来。为了得到自己的一己利益,或 者为了保住自己的既得利益,打击同事,排挤异己,不择手段,无 所不用其极。
其实,患得患失的人自己也很痛苦,很无聊,活得并不自在, 并不轻松。那可真是“熙熙攘攘为名利,时时刻刻忙算计”,结果 还多半会“算来算去算自己”。对这种人来说,人生就正如哲学家 叔本华所指出,是在痛苦与无聊,欲望与失望之间摇晃的钟摆,永 远没有真正满足,真正幸福的一天。
麻烦的是,进入所谓现代社会以后,生活节奏加快,竞争加 剧,患得患失的人们越来越多,而从容不迫,悠哉悠哉,保持平静 心态的却似乎是越来越少了。
又怎么能够使我们自己不落入彀中,少一分虑患,多一分悠 闲呢?


周公用人的经验谈
【原文】

周公①谓鲁公②日:“君子不施③其亲,不使大臣怨乎不以④故 旧⑤无大敌,则不弃也。无求备于一人。”


【译文】

周公对鲁公说:“君子不疏远他的亲族;不使大臣抱怨自己得 不到重用;老臣旧属没有重大过错就不要遗弃;对一个人不要求 全责备。”

【读解】

这段话大约是伯禽前往鲁国就职时周公对他的训诫。据《史 记-鲁周公世家》记载,西周初年,周公被封于鲁地,由于他要 留在朝廷辅佐周王,不能亲自到封地去治理,所以命令儿子伯禽 代替他去鲁地就封任职。
周公的话为什么又收录在《论语》中呢?朱熹的《论语集 注》引胡氏的说法,认为孔子爱用这段话来教导学生,所以被收入 《论语》。从我们读《论语》的实际情况来看,至少周公这段话 的主要内容是在孔子及其学生的谈论中出现过的。比如说“君子 不施其亲”的问题,《学而》篇载有子的话说:“因不失其亲,亦 可宗也。”《泰伯》篇载孔子的话说:“君子笃于亲,则民兴于仁。” 都是要求君子不疏远自己的亲族。又比如说“故旧无大故,则不 弃也。”《泰伯》篇里孔子也说:“故旧不遗,则民不偷。”最后说 到“无求备于一人”的问题,孔子也曾在《子路》篇中批评那种 “及其使人也,求备焉”的小人作风。
可见,周公的经验之谈早已深深地印在了孔门师生的脑子里, 并加以应用发挥。说到底,还是一个用人的问题,尤其是高级领 导人的用人问题。当然,对于我们一般人或基层干部来说,也仍 然有借鉴参考的价值。


饱食终日,无所用心
【原文】

孔子曰:“饱食终日,无所用心,难矣哉!不有博弈①者乎?为 之犹贤乎已。”通丧也,予也有三 年之爱于其父母乎?”
【译文】

孔子说:“整天吃得饱饱的,一点也不肯动脑筋,这样的人可 真是无聊啊!不是有下棋之类的游戏吗?玩玩这些,也比一点不 动脑筋好啊。”

【读解】

孟子说得更为尖刻:“人之有道也,饱食,暖衣,逸居而无教, 则近于禽兽。”((膝文公上》)
虽然语言的表达方式不同,一个是仁者叮咛,一个是智者雄 辩,但两人所表达的思想却是一脉相承的,都是要求有所学,有 所思,有所为的积极进取的人生态度,反对好吃懒做,消极无聊 地打发日子。而庄子却借广成子的口说:不看不听,清静无为,不 劳动身体,不费心思,就可以长生不老。多用心智,乃是祸害的 根源。(《庄子•在宥》)
由此可见儒道精神大异其趣。
不过,在现实生活中,我们发现,能够真正做到“饱食终日, 无所用心”什么也不想的人其实是很少的。说不定这本身还是一 种难能的修养,一般人就是想修还修不成的坐定功夫呢?倒是在 经济发达,生活超过了温饱线以后,一些人无所事事,闲得无聊, 似乎采纳了圣人的建议,没日没夜地打起麻将来了。圣人若是知 道了这情况,会不会感到哭笑不得呢?


君子有三变
【原文】

子夏曰:“君子有三变:望之俨然①,即②之也温,听其言也厉。”


【译文】

子夏说:“君子给人的印象有三种变化:远远望去非常庄重, 接近后却感到温和可亲,听他说话又觉得很严厉。”

【读解】

这是说到一个人的形象问题,尤其是做领导人的形象。
一个人的外在形象往往给人留下非常深刻的印象,所谓“第 一印象”更是异常重要。根据子夏的看法,君子的“第一印象”最 好给人以庄重的感觉。不过,“第一印象”后,当他与你深入接触 时,“第二印象”应该是和蔼可亲,而不是老板着面孔的。至于 “第三印象”,即谈起话来,语言应该是严厉而有威信,这样才能 够使人畏服。
就我们的理解来看,子夏的确是在教我们如何去做一个领导 人,尤其是到一个新单位去工作的领导人。作为一个普通人,倒 没有必要如此处心积虑地去注意自己的形象。不过也有一点值得 我们吸取、就是一个人要注意自己的形象变化,不要时时处处都 给人一个老面孔,尤其是板着脸的老面孔,让人一看到你就想起 阴天,沉闷压抑,连笑都笑不出来。如果真是这样,那你的群众 关系,你的人际交往就要出问题了。因为我们看到,就是一个堂 堂的正人君子,不也只是“望之伊然”,真正与他接触,也应该是 “即之也温”吗?
当然,反过来说,如果一个人整天嘻嘻哈哈,处处吊儿郎当, 从来没有一个“俨然”的时候,那也是很成问题的了。
归结起来说,形象要有所变化,精神也要有所调节。这倒恰 好使我们想起了毛泽东的教导:“团结,紧张,严肃,活众。”
难道不是这样的道理吗?


大德不逾,小节不拘
【原文】

子夏曰:“大德不逾闲,小德出入可也。”


【译文】

子夏说:“大节方面不出问题,小节上有所出入是可以的。”

【读解】

在《宪问》篇里,子贡问孔子说:“管仲是不是仁呢?齐桓公杀了公子纠,管仲不为主子死,反而做了桓公的宰相
。”孔子说:“管仲做桓公的宰相,辅佐他称霸诸侯,匡正天下,老百姓到现在还受到他的好处。如果没有管仲,我们大概也都像落后民族那样披散着头发,衣襟向左边开了吧。难道真要像普通男女那样拘于小节小信,自缢于沟渠之中而没有人知道都好吗?”
这是一个非常生动的例子,说明“大德不逾闲,小德出入可也。”
评价一个人的是非功过,应当观大节,看主流,而不应斤斤计较于细微未节,更不能抓住一点不放,以小节之过否定大节,把人一棍子打死,把事情全盘否定。
当然,这样说并没有鼓励你在小节上蓄意越轨犯规的意思,而只是说对人不必求全责备而已。这是需要特别加以指出而不容许钻空子的。


圣人无常师
【原文】

卫公孙朝①问于子贡曰:“仲尼焉学?”子贡曰:“文武之道②, 未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文武 之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有?”

【译文】

卫国大夫公孙朝向子贡问道:“仲尼的学问是跟谁学的呢?”子 贡说:“周文王、周武王的圣人之道并没有坠落在地上,而在人们 的掌握之中。贤能的人掌握了它大的方面,不贤能的人掌握了它 小的方面,没有什么地方没有文武之道。我的老师什么地方不可 以学习呢?他又何必一定要有一个固定的老师呢?”

【读解】

孔子自己说过名言:“三人行,必有我师焉。”(《述而》)所 以,他的确不是什么名牌大学毕业,也没有跟什么名教授做过学 问,而实实在在是一个“天涯何处无老师”的人。
所以,当公孙朝向子贡提出问题,要查询圣人的师门时,遭 到了子贡雄辩而有力的反诘。按照子贡的说法,圣人无处不可以 学习,无人不可以学习,只要是合于文武之道的就行。这种看法 在唐代韩愈那篇著名的《师说》里得到了发挥。韩愈说:“生乎是 前,其闻道也因先乎吾,吾从而师之;生平吾后,其闻道也亦先 乎吾,吾从而师之。吾师道也,夫庸知其年之先后生于吾乎?是 故无贵无贱,无长无少,道之所存,师之所存也。”“道之所存,师 之所存也”就是子贡在这里描述孔子学习的状况。
圣人无常师。我们这些平庸之人还有什么不可以随处拜人为 师呢?由此想到,那些到处炫耀师门,炫耀是某某名牌大学名牌 系科毕业的人,说来真是浅薄。圣人没有师门,没有名牌大学的 毕业证书,不也照样成了圣人吗?考证历史,许多真正为人类、为 民族做出过重大贡献的人,还真的没有受过正规教育,真的像圣 人一样“无常师”呢!


立身处世的三个支点
【原文】

孔孔子曰:“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也,不知 言,无以知人也。”

【译文】

孔子说:“不知道命运,就不能够做君子;不懂得礼,就不能 够立身;不识别言语,就不能够识别人。”

【读解】

这一章是《论语》全篇的总结。孔门的学说最后落脚到命、礼、 言三个支点上,说到底,还是立身处世的学说。   关于“命”的问题,在《为政》篇里,孔子自述“五十而知 天命”。在《季氏》篇里,孔子说“君子有三畏”,其中第一畏便 是“畏天命”,而“小人不知天命而不畏也。”孔子所说的命,按 照我们的理解,既指宇宙的自然规律,也指社会的发展,历史的 变迁规律,最后,还包括个人由于所处环境和时代趋势而造成的 命运、归宿。所以他说“不知命,无以为君子也。”如果你不知道 这些,没有自知之明,你怎么可以把握住自己呢?话说回来,孔 子自己不也是“五十而知天命”,到了半百之年,人生都走过了大 年历程才知道自己的归宿的吗?又何况我们这些人呢?
关于“礼”的问题,在《泰伯》篇里孔子已强调过“立于 礼”。在《季氏》篇里教儿子孔鲤时又说过“不学礼,无以立。”所 以,其观点是一脉相承的,都是认为个人立身处世离不开礼。这 里的礼,正如我们在前面已经说过的那样,不是指什么具体的礼 仪、礼节,甚至也不仅仅是指礼制,而是包括所有这几方面在内 的传统礼义,相当于我们今天所说“传统文化”的概念。既然如 此,一个人不懂得礼,怎么可能在这世界上立身呢?更不用说做 一番事业和成就来了。
最后说到“言”的问题。这方面的论述,在《论语》里更是 不少。比较典型的如《学而》篇说:“巧言令色,鲜矣仁。”《公冶 长》篇说:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言 而观其行。”这些都是说的一个人的言语和实际品德的关系问题。 所谓“万丈深潭终有底,只有人心不可测。”所以,语言与内在品 德,语言与实际行动的问题一直苦恼着孔子及其弟子。好在,“语 言是思想的直接现实。”识别一个人的言语,多少还是可以识别一 个人的。正如孟子继承孔子“知言”的学说而力。以研究所说:“偏 颇的言语,你能够知道它片面在哪里;夸张的言语,你能够知道 它过分在哪里;诡辩的言语,你能够知道它荒谬在哪里;躲闪的 言语,你能够知道它理层在哪里。”(《孟子•公孙丑上》)这就算 知道一个人的言语了。反过来,“听话听声,锣鼓听音。”如果你 不能识别一个人的言语,那么,你就很可能不能够真正认识这个 人,而很可能被他所蛊惑,所蒙骗。这就是孔子再次强调“不知 言,无以知人也”的道理所在。
总而言之,命、礼、言三知为《论语》画上了句号,但却并 没有在我们每个人的人生实践中画上句号。知命、知礼、知言,我 们到底又知道多少呢?所谓“半部《论语》治天下。”一部《论 语》读完,莫说治天下,就是治我们自身,又有多少体悟多少长 进呢?这些都是留待读者来回答的问题了。


对从政者的告诫
【原文】

曰若稽古。皋陶曰:“允迪厥德(2),谟明弼谐(3)。”
禹曰:“俞,如何?” 皋陶曰:“都!慎厥身,修思永④。淳叙九族⑤,庶明励翼(6),还 可远,在兹。”
禹拜昌言曰:“俞!”
皋陶曰:“都!在知人(7),在安民。”
禹曰:“吁!咸若时(8),惟帝其难之。知人则哲(9),能官人(10)。安 民则惠,黎民怀之。能哲而惠,何忧乎讙兜?何迁乎有苗(11)?何畏 乎巧言令色孔壬(12)?”

【译文】

考察古代传说。皋陶曾说:“要真正履行先王的德政,就会决策英明,大臣们团结一致。”
禹说:“是啊!怎样才能做到呢?”
皋陶说:“啊,对自己的言行要谨慎,自己的修养要持之以恒。 要使亲属宽厚顺从,使众多贤明的人努力辅佐,由近及远,首先 从这里做起。”
禹十分佩服这种精当的见解,说:“是这样啊!”
皋陶说:“啊!重要的还在于知人善任,在于安定民心。”
禹说:“唉!要是完全做到这些,连尧帝也会感到困难啊!知人善任是明智的表现,能够用人得当。能安定民心便是给他们的 恩惠,臣民都会记在心里。能做到明智和给臣民恩惠,哪里会担 讙兜?哪里还会放逐三苗?哪里会惧怕花言巧语、察言观色的 奸侫之人呢?”

【读解】

皋陶对参与治理国家的人提出了修身、知人、安民三项要求。 这些要求的前提是实行德政,而不是苛政、暴政。孟子曾说,“苛政猛于虎。”意思是说残暴的统治者像凶猛的老虎一样吃人不眨眼。这是后来的事情,与尧、舜时代的清明廉正的政治是两码事。
修身、知人、安民从理论上说起来很容易,在实际当中却非 常非常不容易。政治家因为公务繁忙,权力斗争激烈,少有时间用于增加修养提高素质,况且应酬宴席交际游玩占去了不少业余 时间,加上有秘书操劳,修不修身就无关紧要了。知人更难。官 场上野心家、阴谋家、奉承献媚的人不在少数,他们多半戴着厚厚的面具,难以识破。他们抓住人性中喜欢别人奉承的弱点,化 装表演,实则为自己捞取好处。得逞了,就为世人做出了榜样,以 行动告诉人们还是做官的好。安民要付出巨大的心血和人力物力。 .老百姓的生活内容多种多样,除了最基本的吃喝拉撒睡之外,还 。要有精神生活的要求、娱乐等等,单是满足基本必需的物质生活 条件就够忙乎的了,要处处让老百姓满意,非得全心全意做老黄牛才行。再说,老黄牛也有累的趴下的时候。


从政者要具备九种品德
【原文】

皋陶曰:“都!亦行有九德①。亦言,其人有德,乃言曰,载采采②”
禹曰:“何?”
皋陶曰:“宽而栗③,柔而立④,愿而恭⑤,乱而敬(6),扰而毅(7),直而温(8),简而廉(9),刚而塞(10),强而义(11)。彰厥有常吉哉(12)!
“日宣三德(13),夙夜浚明有家(14);日严祗敬六德(15),亮采有邦(16)。翕受敷施(17),九德咸事(18),俊乂在官(19)。百僚师师(20),百工惟时(21),抚于五辰(22),庶绩其凝(23)。

【译文】

皋陶说:“啊!检验一个人的行为可以依据九种品德。检验言论也一样,如果说一个人有德行,那就要指出许多事实作分依据。”
禹说:“什么叫做九德?”
皋陶说:“宽宏大量而又严肃恭谨,性情温和而又有主见,态 度谦虚而又庄重严肃,具有才干而又办事认真,善于听取别人意 见而又刚毅果断,行为正直而又态度温和,直率旷达而又注重小 节,刚正不阿而又脚踏实地,坚强勇敢而又合符道义。能在行为 中表现出这九种品德,就会吉祥顺利啊!
“每天都能在行为中表现出九德中的三德,早晚恭敬努力地去 实行,就可以做卿大夫。每天都能庄重恭敬地实行九德中的六德, 就可以协助天子处理政务而成为诸侯。如果能把九种品德集中起 来全面地实行,使有这些品德的人都担任一定职务,那么在职官 员都是才德出众的人了。大夫们互相学习仿效,官员们都想尽职 尽责,严格按照五展运行和四时变化行事,众多的功业就可以建成了。”

【读解】

皋陶提出的从政者应具备的九种品德,可以毫不夸张地说是 对政治家们最高的要求,是政治家能达到的最理想的境界。倘若全部具备九德难以企及的话,可以退而求其次,只要六德;再不 行,还可以退一步,只具备三德,便可以于国于家于民有益了。一德都不具备,就该回家种田卖红薯。
具备九德需要足够的修养,而且还要经过实际行动来考验和 陶冶。比如,性情温和的人往往没有主见,要他两者皆备,可以让他多去处理一些棘手的事情来锻炼。有才干的人往往自视甚高, 恃才傲物,主观自信;这样的人让他多碰几次壁,多摔几次跟斗, 让他知道世界有多大、有多复杂、有多少人力所不及的意外,他 才会知道“锅儿是铁铸的”。
所以,培养九德就是一个过程,也许还是一个很长很长的过程。这就有个问题:让无德的人或少德的人到重要的领导岗位去摔打锻炼,岂不是误国误家误民?也可以反问:如果不通过摔 打锻炼的实际考验,不把驴和马牵出场路一溜,怎么知道是马还是驴,有德还是无德?
好在人民群众的眼睛是雪亮的。可是有时候,人民群众的眼睛再雪亮,也作不了主。培养德行靠个人的自觉。对从政者应具有的德行,恐怕光靠自觉远远不够,还得要有一种法律的和社会 的制约机制来进行规范,才会更合理。这一点,先辈皋陶没有想到。


幸福和不幸有哪些
【原文】

“九、五福:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德(1),五曰考终命(2)。六极:一曰凶、短、折(3) ,二曰疾,三曰忧,四曰贫,五曰恶,六曰弱。”

【译文】

“九、五种幸福:一是长寿,二是富贵,三是健康平安,四是修行美德,五是长寿善终。六种不幸:一是短命夭折,二是疾病,三是忧愁,四是贫穷,五是丑恶,六是懦弱。”

【读解】

幸福和不幸是价值观的体现。价值观因人而异,没有绝对的标准。在一个人看来是 幸福的事,在另一个人看来就可能是不幸的。比如升官发财,飞黄腾达在众多人看来是一种幸福,这意味着权÷利÷名三大收获,可以满足贪欲。在另一些人看来,人沦为乌纱帽金钱虚名的奴仆是天大的不幸,这意味着人丧失了自我,自己为自己招来诸多束缚和烦恼。

天下最大的不幸恐怕是看不开。患得患失,斤斤计较,鼠目寸光,蝇营狗苟,围着油盐酱醋打转,都是看不开。想一想,人都是赤条条来到世上,也是赤条条离开,哪一样带得来带得走?

“风物常以放眼量。”看得开就是幸福。

对数目字和秩序的酷爱
【原文】

“一、五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水 曰润下,火曰炎上、木曰曲直(1),金曰从革②,士爱穑(3)。润下作 咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。

“二、五事:一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌 曰恭,言曰从(4),视曰明,听曰聪,思曰睿(5)。恭作肃(6),从作乂(7), 明作晰,聪作谋,睿作圣。

“三、八政(8):一曰食,二曰货,三日祭,四曰司空,五曰司 徒,六曰司寇,七日宾,八曰师。

“四、五纪:一曰岁,二曰月,三曰日,四曰星辰(9),五曰历 数(10)。”

【译文】
“一、五行;第一叫水,第二叫火,第三叫木,第四叫金,第 五叫土、水向下面润湿,火向上面燃烧,木可以弯曲伸直,金属 可以加工成不同形状,士可以种植庄稼。向下湿润的水产生咸味, 向上燃烧的火产生苦味,可曲可直的木产生酸味,可改变形状的 金属产生辣味,可种植庄稼的土产生甜味。

“二、五事;一是态度,二是言论,三是观察,四是听闻,五 是思考。态度要恭敬.言论要正当,观察要明白,听闻要聪敏,思 考要通达。态度恭敬臣民就严肃,言论正当天下就大治,观察明 白就不会受蒙蔽,听闻聪敏就能判断正确,思考通达就能成为圣 明的人。

“三、八种政务一是管理粮食,二是管理财货,三是管理祭祀 ,四是管理民居,五是管理教育,六是管理治安,七是接待宾 客.八是管理军事。

“四、五种记时方法:一是年,二是月,三是日.四是观察星 辰,五是推算周天度数。”

【读解】

我们说过,国人喜好数字,爱用数字来作概括,玩数字游戏。 这种爱好并非始自令日,而是自古皆然,由来已久。这种偏好自 然也有它的道理。你看,五彩缤纷的大千世界,林林总总的自然 事物,竟被“五行”囊括殆尽;复杂微妙的人的内心世界和言行, 竟只有“五事”;琐碎而让人头痛的衙门事务,也落入了“八政” 之中;记录时间也不过“五纪”。

数子是中国的魔网,可以把宇宙天地之间的一切,上至天文下 至地理,外至大千世界内至隐秘的潜意识,都可以一网打尽,绝 无遗漏。从此,世界和人心变得简单了,仿佛一切都简单得一目 了然,只要转动数字魔方,再复杂棘手的难题都会迎刃而解。

谢谢我们的老祖先.谢谢他们对秩序和条理化的酷爱,谢谢 他们排除了一切偶然性、随机性、复杂性和多元化,谢谢他们拒绝 广大的不可言说的之间地带,引领我们走单程的直线。直线上 没有坎坷、没有弯道、没有后退的路。这样,任何头脑简单的人 都可以沿着数字的光明大道勇往直前!


《牧誓》得道多助
【原文】

时甲子昧爽②,王朝至于商郊牧野③,乃誓。王左杖黄钺(4),右 秉白族以麾(5),曰:“逖矣(6),西土之人!”王曰:“嗟!我友邦冢君 御事(7),司徒、司马、司空(8),亚旅、师氏(9),千夫长、百夫长(10),及 庸(11)。蜀(12)、羌(13)、髦(14)、微(15)、卢(16)、彭(17)、濮人(18)。称尔戈(19),比尔 干(20),立尔矛,予其誓。”

王曰:“古人有言曰:‘牝鸡无晨(21);牝鸡之晨,惟家之索(22)。’ 今商王受惟妇言是用(23),昏弃厥肆把弗答(24),昏弃厥遗王父母弟不 迪(25),乃惟四方之多罪道逃(26),是崇是长(27),是信是使(28),是以为大 夫卿土。俾暴虐于百姓(29),以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚(30)。 今日之事,不愆于六步、七步(31),乃止齐焉(32)。夫子勖哉(33)!不愆于 四伐、五伐、六伐、七伐(34),乃止齐焉。勖哉夫子!尚桓桓(35),如 虎如貔(36),如熊如罴(37),于商郊。弗迓克奔以役西土(38),勖哉夫子! 尔所弗勖(39),其于尔躬有戮(40)!”

【注释】

①《牧誓》是公元前1066年2月周武王伐纣、在与纣王决战前的誓师辞。 牧指牧野,在商朝都城朝歌(今河南淇县)以南七十里。这次决战以周武王 大胜、殷王朝覆灭告终。在这篇誓辞中,周武王勉励军土和助战的诸侯勇往 直前。②甲子:甲孔子曰。按周历计算,这一天是周武王即位后第十三年 的二月五日。昧爽:太阳没有出来的时候。③王:指周武王。朝:早晨。 商郊:商朝都城朝歌的远郊。④杖:拿着。黄钺(yUe):铜制大斧。 ⑤秉:持。麾(mao):装饰着牛尾的旗。麾:指挥。(6)逖(ti):远。 (7)冢(zong):大。冢君:对邦国君主的尊称。御事:邦国的治事大臣。 (8)司徒、司马、司空:古代官名。司徒管理臣民,司马管理军队,司空 管理国土。(9)亚旅:官名,上大夫。师氏:官名,中大夫。(10)千夫 长:官名,师帅。百夫长:官名,旅帅。@庸:西南方诸侯国,在今天 湖北房县境内。(12)蜀:西南方诸侯国,在今天四川西部。(13)羌:西 南方诸侯国,在今天甘肃东南。(14)髦(mao):西南方诸侯国,在今天四 川、甘肃交界地区。(15)微:西南方诸侯国,在今天陕西郿县境内。 (16)卢:西南方诸俟国,在今天湖北南彰境内。(17)彭:西南方诸侯国,在 今天甘肃镇原东。(18)濮:西南方诸侯国,在今天湖北郧县与河南邓县之 间。(19)称:举起。尔:你们。(20)比:排列。干:盾牌。(21)牝(pin) 鸡:母鸡。晨:这里指早晨鸣叫。(22)索:尽,空,衰落。(23) 妇:指妲己。(24)昏弃:轻蔑,轻视。肆:祭祀祖先的祭名。答:问。 (25)迪:用,进用。(26)通逃:逃亡。(27)崇:尊重。长:恭敬。 (28)信:信任。使:使用。(29)俾:使。(30)发:周武王的名字,武王姓 姬。(31)愆(qian):超过。(32)止齐:意思是整顿队伍。(33)夫子:对 人的尊称,这里指将土。勖(xv):勉力,努力。(34)伐:刺杀,一击一刺 叫做一伐。(35)恒恒:威武的样子。(36)貔:豹一类的猛兽。 (37)罴(pi):一种大熊。(38)迓(ya):御,意思是禁止。役:帮助。西土: 指周国。(39)所:如果。(40)躬:自身。戮:杀。

【译文】

在甲孔子曰的黎明时分,周武王率领大军来到商朝都城郊外的牧野,在这里举行誓师。武王左手拿着铜制大斧,右手拿着白色 的指挥旗,说道:“辛苦了,远道而来的西方将士们!”

武王说:“啊!我们尊敬的友邦国君和执事大臣,各位司徒、司马、司空、亚旅、师氏、千夫长、百夫长,还有庸、蜀、羌、髦、 微、卢、彭、濮诸邦的将士们,举起你们的戈,排列好你们的盾,用 竖起你们的矛,我要发布誓师令了。”

武王说:“古人说过:‘母鸡在早晨不打鸣;如果谁家母鸡早 晨打鸣,这个家就要衰落了。’现在商纣王只是听信妇人的话,轻副 蔑地抛弃了对祖先的祭祖而不闻不问,抛弃他的先王的后裔,不 任用同宗的长辈和兄弟,却对四方八面的罪人逃犯十分崇敬、信 任、提拔、任用,让他们当上大夫、卿士,使他们残暴虐待老百 姓,在商国都城胡作非为。现在我姬发要恭敬地按上天的意志来 讨伐商纣。今天这场战斗,行进中不超过六步、七步,就要停下 来整顿队伍。努力吧,将士们!作战中刺杀不超过四次、五次、六 次、七次,然后停下来整顿。努力吧,将士们!你们要威武雄壮, 像虎、豹、熊、罴一样勇猛,在商都郊外大战一场。不要迎击向 我们投降的人,以便让他们为我们服务。努力吧,将士们!如果 你们不努力,你们自身就会遭到杀戮!”

【读解】

战争中最使人惴惴不安、最激动人心的时刻,是在一场生死 攸关地大决战即将开始地时候,而不是在战斗的进行过程中或结 束之后。当你意识到战斗的决定性意义,在内心推测可能出现的 任何情况以及最后的胜负之时,总会有千思万绪涌上心头,闪过 各种吉祥的和不祥的念头。

的确,这就像侦探,J、说一开头就设置的大悬念,让你作出种 种猜测,思路一下子被悬念紧紧牵引着。

当周武王率领数万大军在牧野誓师之时,万众的心情大概就 是这样:决定命运的时刻到了,就在此时此刻此地;结果马上将 由拼杀来决定,成者为王,败者为寇。历史已经证明了,这是一个历史转折的关头,从此历史将翻开新的一页。

不过,这并不是一场攻城掠地的单纯的决斗,而有一个道义 问题。周武王列举了商纣王的三条罪状:听信妇人的谗言(实指 妞己);不祭祀祖宗和上天;任用四方逃亡的罪犯而不用同宗兄弟。 这在当时足以称为弥天大罪,不容宽赦,单是其中一条就当诛伐。 正因为如此,周武王才会得到那么多人的拥护和支持,连遥远的 西南方的八个诸侯国也前来助战。他们拥护和支持的不一定是周 武王,而是人同此心心 同此理的道义:妇人的话与小人的话一 样不可信,祖宗和上天神圣不可亵溪,逃犯绝不能取代同宗兄弟。 与其说他们是为周武王而战,倒不如说是为道义而战。这就体现 了“得道多助,失道寡助”的道理。

从力量对比上看,周武王统率的五、六万军队显然不是西纣 王七十万大军的对手。但武王的军队是“仁义之师”,仁义之师不 可战胜,所向无敌。因而,力量对比在冷兵器时代不一定是战争 取胜的绝对因素,完全可以利用其它条件变不利为有利,变弱小 为强大。

历史的经验的确值得注意。人心的向背是个永远不可忽略的 关键因素。专制暴君绝对不相信这一点,只相信高压和暴力可以 消灭一切异己因素。这是导致他们覆灭的根本原因。搞政治要记 取这一历史教训,为人处世同样也可以从中受到启发。当一个人 把自己搞到孤家寡人的地步时,恐怕就走入了绝境。


自作孽,不可活
【原文】

西伯既勘黎,祖伊恐,奔告于王。

曰:“天子!天既讫我殷命(2)。格人元龟(3),罔敢知吉。非先王 不相我后人④,惟王淫戏用自绝。故天弃我,不有康食⑤。不虞天 性(6),不迪率典(7)。今我民罔弗欲丧,曰:‘天易不降威?’大命不 挚(8),今王其如台?”
王曰:“呜呼!我生不有命在天?”
祖伊反曰:“呜呼!乃罪多,参在上(9),乃能责命于天(10)。殷之 即丧,指乃功(11),不无戮于尔邦(12)!”

【注释】

①西伯指周文王。勘(kan)的意思是战胜。黎是殷王朝的属国,在今天 山西长治境内、全篇记述周文王战胜黎国之后,殷朝贤臣祖伊为殷朝安危担 忧,向殷纣王进谏,规劝他改弦更张.但遭到了纣王的拒绝。②既;其 恐怕。讫终止。(3)格人:能知天地吉凶的人.元龟大龟,用于占卜 (4)相:帮助,辅佐。⑤康食;安居饮食。(6)虞:度,猜测。 (7)迪:遵循。率典;常法.(8)挚:至,到来。(9)参:到。上:上天 。(10)乃:难道。责:祈求。(11)指:示,看。乃:你的。功:事,政事 (12)戮(lu):杀,消灭。尔邦:指周国。

【译文】

周文王战胜黎国之后,祖伊非常恐慌,急忙跑来告诉殷纣王。


祖伊说:“天子啊,上天恐怕要断绝我们殷商的国运了!那善知天命的人用大龟来占卜,觉察不到一点吉兆。这不是先王不力助我们这些后人,而是因为大王淫荡嬉戏自绝于天。因此,上天抛弃了我们,不让我们安居饮食、大王不测度天性,不遵循常法 现在我们的臣民没有谁不希望殷国灭亡,他们说:‘上天为什么还 不降下威罚呢?’天命不再属于我们了,大王现在打算怎么办呢?”

纣王说:“啊!我的命运难道不是早就由上天决定了吗?”

祖伊反问道:“啊!您的过错太多,上天已有所知,难道还能 祈求上天的福佑吗?殷商行将灭亡,从您的所作所为就看得出来, 您的国家能不被周国消灭吗!”

【读解】

殷纣王是中国历史上有记载的、继二架之后的第二个有名的暴君。殷商从高祖成汤开国算起,历经30世、600余年,传到了纣王,殷商的江山就在他的手上的换了主人。

据说纣王本来并不是个等闲之辈,自幼便才思敏捷,能言善 辩,而且体格魁梧,力大无比,可以把九头牛拉着向后退,单手 托住宫殿大梁让人从客换掉梁柱而面不改色。他登上王位之时,也 有过风调雨顺、国泰民安、四夷拱手、八方臣服的好风光,曾号 令天下八百诸侯。

他的弱点在于好色、奢侈、残暴。他在宠妃妲己的怂恿下,制 造了刑具“炮烙”,筑“酒池肉林”取乐,造鹿台笙歌宴舞,以 “虿盆”惩罚异己分子。妲己最后被周武王斩首辕门,纣王在鹿台 点火自焚,死前曾说“天亡我也”。
其实,这是咎由自取,罪有应得。古人说,天作孽,犹可违; 自作孽,不可活。纣王用民脂民膏建造的鹿台,恰好成了他的葬 身之处。



四、黄帝阴符经注解

观天之道,执天之行,尽矣。天有五贼,见之者昌。五贼在心,施行于天,宇宙在乎手,万物生乎身。
人们懂得世界上存在着种种各样相生相克的事物,能认识和利用它们的变化规律的人,就可以在事业上昌盛发达。学道者明之,五贼者为五种
道术,在人间是五种事物,古时讲“天五星,地五行,色五色,音五音,人五臓”的对立统一关系和五种修身之法。如贼命之机,实是指人身
的整体,明白了自身的状况,就要顺应自然和世间事物的规律。做到适时,适时的调整。使其自身内里适应其外应,以达天、人同一之境界。
这里应说明的就是,人无论衣食住行,还是心理素质与天地同一。贼物之机是说,学道者在曰常修炼要在衣食方面顺应自然,冬棉、夏单,食
物也是同理,冬腻、夏淡,平常饮食应清淡薄油,尽力不吃大刺激的食物,因五味对应五藏偏激则伤。贼时之机是说学道者明之,时与机的对
应关系,就会无论应用在修术结丹方面和饮食休息方面,都应把握时,而时的概念的深层又是以机表现出来,所以后部书中提到食其时,百骼
理,动其机,万化安。时与机的对应关系,实则是统一的关系,时的表现是机的运用。也是时间的概念,如,修丹道中的百曰筑基,在冲关时
就突出一个时的概念。它告诫修道进在上时要有一个从心理到生理的一个准备过程,抓住机会一举成功。


天性,人也;人心,机也;立天之道以定人也。

天发杀机,斗转星移;地发杀机,龙蛇起陆;人发杀机,天地反覆;天人合发,万化定基。

性有巧拙,可以伏藏。九窍之邪,在乎三要。可以动静。火生于木,祸发必 克,奸生于国,时动必溃;知之修练,谓之圣人。


人们之所以不能施行伏藏之计,就是因为人们的九窍常受到诱惑和干扰。九窍中最关紧要的是口、目、耳。口、目、耳知道该如何动,为何静
,就能抗拒外来邪崇的入侵。眼睛总是要看,耳朵就是要听的,口是一定要讲话的,它们不可能绝对静止,只在懂得动中有静,静中有动的人
才能和它谈动与静。修道者明之动静,修炼中就会把握静与动的关系。静应是身静、外静、脑静,专习致致的调理气动,所说的气动,是五脏
的五行气动,知那个该动那个该静,才能应自然于身,真正达到天人同一之境界。动、静之中怎样自然应自身,首先必须先明春天木旺,夏曰
火旺,秋天金旺,冬天水旺以及自身脏腑的对应之理,懂得了这些道理,才会事半功倍,以达长寿。

天地万物之盗;万物人之盗;人万物之盗也。三盗既宜,三才既安。故曰:食其时,百骸理;动其机,万化安。人知其神而神,不知其不神之所以神。日月有数,大小有定,圣功生焉,神明出焉。其盗机也,天下莫不能见,莫不能知。君子得之固躬,小人得之轻命。

瞽者善听,聋者善视。绝利一源,用师十倍;三反昼夜,用师万倍。心生于物,死于物,机在目。天之无恩而恩生,迅雷烈风,莫不蠢然。

至乐性余,至静则廉。天之至私,用之至公。命之制在气。死者生之根,生者死之根。恩生于害,害于恩。愚人以天地文理圣,我以时物文理哲。


黄 帝 阴 符 经

观天之道,执天之行,尽矣。天有五贼,见之者昌。五贼在心,施行于天。宇宙在乎手,万化生乎身。天性人也,人心机也,立天之道以定人也。天发杀机,移星易宿;地发杀机,龙蛇起陆;人发杀机,天地反覆;天人合发,万化定基。性有巧拙,也以伏藏。九窍之邪在乎三要,可以动静。火生于木,祸发必克;奸生于国,时动必溃。知之修炼,谓之圣人。
天生天杀,道之理也。天地,万物之盗;万物,人,之盗;人万物之盗。三盗既宜,三才既安。故曰:食其时百骸理;动其机万化安。人知其神而神,不知其不神所以神也。日月有数,小大有定,圣功生焉,神明出焉,其盗机也,天下莫能见,莫能知。君子得之固躬,小人得之轻命。
瞽者善听,聋者善视。绝利一源,用师十倍。三反昼夜,用师万倍。心生于物,死于物,机在目。天之无恩而大恩生。迅雷烈风莫不蠢然。至乐性余,至静则廉。天之至私用之至公。禽之制在炁。生者死之根,死者生之根。恩生于害,害生于恩。人以天地文理圣,我以时物文理哲;人以愚虞圣,我以不愚圣;人以期其圣,我以不期其圣。沉水入火,自取灭亡。自然之道静,故天地万物生。天地之道浸,故阴阳胜。阴阳相推,而变化顺矣。是故圣人知自然之道不可违,因而制之。至静之道,律历所不能契。爱有奇器,是生万象,八卦甲子,神枢诡藏。阴阳相胜之术,昭昭乎进于象矣。

五、增广贤文

昔时贤文,诲汝谆谆,集韵增文,多见多闻。
观今宜鉴古,无古不成今。
知己知彼,将心比心。
酒逢知己饮,诗向会人吟。
相识满天下,知心能几人。
相逢好似初相识,到老终无怨恨心。
近水知鱼性,近山识鸟音。
易涨易退山溪水,易反易覆小人心。
运去金成铁,时来铁似金,读书须用意,一字值千金。
逢人且说三分话,未可全抛一片心。
有意栽花花不发,无心插柳柳成阴。
画虎画皮难画骨,知人知面不知心。
钱财如粪土,仁义值千金。
流水下滩非有意,白云出岫本无心。
当时若不登高望,谁信东流海洋深。
路遥知马力,事久见人心。
两人一般心,无钱堪买金,一人一般心,有钱难买针。
相见易得好,久住难为人。
马行无力皆因瘦,人不风流只为贫。
饶人不是痴汉,痴汉不会饶人。
是亲不是亲,非亲却是亲。
美不美,乡中水,亲不亲,故乡人。
莺花犹怕春光老,岂可教人枉度春。
相逢不饮空归去,洞口桃花也笑人。
红粉佳人休使老,风流浪子莫教贫。
在家不会迎宾客,出外方知少主人。
黄金无假,阿魏无真。
客来主不顾,应恐是痴人。
贫居闹市无人问,富在深山有远亲。
谁人背后无人说,哪个人前不说人。
有钱道真语,无钱语不真。
不信但看筵中酒,杯杯先劝有钱人。
闹里有钱,静处安身。
来如风雨,去似微尘。
长江后浪推前浪,世上新人赶旧人。
近水楼台先得月,向阳花木早逢春。
莫道君行早,更有早行人。
莫信直中直,须防仁不仁。
山中有直树,世上无直人。
自恨枝无叶,莫怨太阳偏。
大家都是命,半点不由人。
一年之计在于春,一日之计在于寅,一家之计在于和,一生之计在于勤。
责人之心责己,恕己之心恕人。
守口如瓶,防意如城。
宁可人负我,切莫我负人。
再三须慎意,第一莫欺心。
虎生犹可近,人熟不堪亲。
来说是非者,便是是非人。
远水难救近火,远亲不如近邻。
有茶有酒多兄弟,急难何曾见一人。
人情似纸张张薄,世事如棋局局新。
山中也有千年树,世上难逢百岁人。
力微休负重,言轻莫劝人。
无钱休入众,遭难莫寻亲。
平生莫作皱眉事,世上应无切齿人。
士者国之宝,儒为席上珍。
若要断酒法,醒眼看醉人。
求人须求大丈夫,济人须济急时无。
渴时一滴如甘露,醉后添杯不如无。
久住令人贱,频来亲也疏。
酒中不语真君子,财上分明大丈夫。
出家如初,成佛有余。
积金千两,不如明解经书。
养子不教如养驴,养女不教如养猪。
有田不耕仓廪虚,有书不读子孙愚。
仓廪虚兮岁月乏,子孙愚兮礼义疏。
同君一席话,胜读十年书。
人不通今古,马牛如襟裾。
茫茫四海人无数,哪个男儿是丈夫。
白酒酿成缘好客,黄金散尽为收书。
救人一命,胜造七级浮屠。
城门失火,殃及池鱼。
庭前生瑞草,好事不如无。
欲求生富贵,须下死工夫。
百年成之不足,一旦败之有余。
人心似铁,官法如炉。
善化不足,恶化有余。
水太清则无鱼,人至察则无徒。
知者减半,省者全无。
在家由父,出家从夫。
痴人畏妇,贤女敬夫。
是非终日有,不听自然无。
宁可正而不足,不可邪而有余。
宁可信其有,不可信其无。
竹篱茅舍风光好,道院僧堂终不如。
命里有时终须有,命里无时莫强求。
道院迎仙客,书堂隐相儒。
庭栽栖凤竹,池养化龙鱼。
结交须胜己,似我不如无。
但看三五日,相见不如初。
人情似水分高下,世事如云任卷舒。
会说说都是,不会说无礼。
磨刀恨不利,刀利伤人指。
求财恨不得,财多害自己。
知足常足,终身不辱。
知止常止,终身不耻。
有福伤财,无福伤己。
差之毫厘,失之千里。
若登高必自卑,若涉远必自迩。
三思而行,再思可矣。
使口不如自走,求人不如求己。
小时是兄弟,长大各乡里。
妒财莫妒食,怨生莫怨死。
人见白头嗔,我见白头喜。
多少少年亡,不到白头死。
墙有逢,壁有耳。
好事不出门,恶事传千里。
贼是小人,知过君子。
君子固穷,小人穷斯滥也。
贫穷自在,富贵多忧。
不以我为德,反以我为仇。
宁向直中取,不可曲中求。
人无远虑,必有近忧。
知我者为我心忧,不知我者谓我何求。
晴天不肯去,只待雨淋头。
成事莫说,覆水难收。
是非只为多开口,烦恼皆因强出头。
忍得一时之气,免得百日之忧。
近来学得乌龟法,得缩头时且缩头。
惧法朝朝乐,欺公日日忧。
人生一世,草生一春。
黑发不知勤学早,看看又是白头翁。
月到十五光明少,人到中年万事休。
儿孙自有儿孙福,莫为儿孙作马牛。
人生不满百,常怀千岁忧。
今朝有酒今朝醉,明日愁来明日忧。
路逢险处难回避,事到头来不自由。
药能医假病,酒不解真愁。
人贫不语,水平不流。
一家有女百家求,一马不行百马忧。
有花方酌酒,无月不登楼。
三杯通大道,一醉解千愁。
深山毕竟藏猛虎,大海终须纳细流。
惜花须检点,爱月不梳头。
大抵选他肌骨好,不擦红粉也风流。
受恩深处宜先退,得意浓时便可休。
莫待是非来入耳,从前恩爱反为仇。
留得五湖明月在,不愁无处下金钩。
休别有鱼处,莫恋浅滩头。
去时终须去,再三留不住。
忍一句,息一怒,饶一着,退一步。
三十不豪,四十不富,五十将来寻死路。
生不论魂,死不认尸。
父母恩深终有别,夫妻义重也分离。
人生似鸟同林宿,大限来时各自飞。
人善被人欺,马善被人骑。
人无横财不富,马无野草不肥。
人恶人怕天不怕,人善人欺天不欺。
善恶到头终有报,只争来早与来迟。
黄河尚有澄清日,岂可人无得运时。
得宠思辱,安居虑危。
念念有如临敌日,心心常似过桥时。
英雄行险道,富贵似花枝。
人情莫道春光好,只怕秋来有冷时。
送君千里,终须一别。
但将冷眼看螃蟹,看你横行到几时。
见事莫说,问事不知。
闲事休管,无事早归。
假缎染就真红色,也被旁人说是非。
善事可作,恶事莫为。
许人一物,千金不移。
龙生龙子,虎生豹儿。
龙游浅水遭虾戏,虎落平阳被犬欺。
一举首登龙虎榜,十年身到风凰池。
十年窗下无人问,一举成名天下知。
酒债寻常行处有,人生七十古来稀。
养儿待老,积谷防饥。
鸡豚狗彘之畜,无失其时。
数家之口,可以无饥矣。
常将有日思无日,莫把无时当有时。
时来风送腾王阁,运去雷轰荐福碑。
入门休问荣枯事,观看容颜便得知。
官清书吏瘦,神灵庙祝肥。
息却雷霆之怒,罢却虎狼之威。
饶人算人之本,输人算人之机。
好言难得,恶语易施。
一言既出,驷马难追。
道吾好者是吾贼,道吾恶者是吾师。
路逢侠客须呈剑,不是才人莫献诗。
三人同行,必有我师,择其善者而从之,其不善者而改之。
少壮不努力,老大徒悲伤。
人有善愿,天必佑之。
莫饮卯时酒,昏昏醉到酉。
莫骂酉时妻,一夜受孤凄。
种麻得麻,种豆得豆。
天眼恢恢,疏而不漏。
见官莫向前,做客莫在后。
宁添一斗,莫添一口。
螳螂捕蝉,岂知黄雀在后。
不求金玉重重贵,但愿儿孙个个贤。
一日夫妻,百世姻缘。
百世修来同船渡,千世修来共枕眠。
杀人一万,自损三千。
伤人一语,利如刀割。
枯木逢春犹再发,人无两度再少年。
未晚先投宿,鸡鸣早看天。
将相胸前堪走马,公候肚里好撑船。
富人思来年,穷人思眼前。
世上若要人情好,赊去物件莫取钱。
死生有命,富贵在天。
击石原有火,不击乃无烟。
为学始知道,不学亦徒然。
莫笑他人老,终须还到老。
但能依本分,终须无烦恼。
君子爱财,取之有道。
贞妇爱色,纳之以礼。
善有善报,恶有恶报。
不是不报,日子不到。
人而无信,不知其可也。
一人道好,千人传实。
凡事要好,须问三老。
若争小可,便失大道。
年年防饥,夜夜防盗。
学者如禾如稻,不学者如蒿如草。
遇饮酒时须饮酒,得高歌处且高歌。
因风吹火,用力不多。
不因渔父引,怎得见波涛。
无求到处人情好,不饮从他酒价高。
知事少时烦恼少,识人多处是非多。
入山不怕伤人虎,只怕人情两面刀。
强中更有强中手,恶人须用恶人磨。
会使不在家豪富,风流不用着衣多。
光阴似箭,日月如梭。
天时不如地利,地利不如人和。
黄金未为贵,安乐值钱多。
世上万般皆下品,思量唯有读书高。
世间好语书说尽,天下名山僧占多。
为善最乐,为恶难逃。
羊有跪乳之恩,鸦有反哺之义。
你急他未急,人闲心不闲。
隐恶扬善,执其两端。
妻贤夫祸少,子孝父心宽。
既坠釜甑,反顾无益。
翻覆之水,收之实难。
人生知足何时足,人老偷闲且是闲。
但有绿杨堪系马,处处有路透长安。
见者易,学者难。
莫将容易得,便作等闲看。
用心计较般般错,退步思量事事难。
道路各别,养家一般。
从俭入奢易,从奢入俭难。
知音说与知音听,不是知音莫与弹。
点石化为金,人心犹未足。
信了肚,卖了屋。
他人观花,不涉你目。
他人碌碌,不涉你足。
谁人不爱子孙贤,谁人不爱千钟粟。
莫把真心空计较,五行不是这题目。
与人不和,劝人养鹅。
与人不睦,劝人架屋。
但行好事,莫问前程。
河狭水急,人急计生。
明知山有虎,莫向虎山行。
路不行不到,事不为不成。
人不劝不善,钟不打不鸣。
无钱方断酒,临老始看经。
点塔七层,不如暗处一灯。
万事劝人休瞒昧,举头三尺有神明。
但存方寸土,留与子孙耕。
灭却心头火,剔起佛前灯。
惺惺常不足,懵懵作公卿。
众星朗朗,不如孤月独明。
兄弟相害,不如自生。
合理可作,小利莫争。
牡丹花好空入目,枣花虽小结实成。
欺老莫欺小,欺人心不明。
随分耕锄收地利,他时饱满谢苍天。
得忍且忍,得耐且耐。
不忍不耐,小事成大。
相论逞英雄,家计渐渐退。
贤妇令夫贵,恶妇令夫败。
一人有庆,兆民咸赖。
人老心未老,人穷志莫穷。
人无千日好,花无百日红。
杀人可恕,情理难容。
乍富不知新受用,乍贫难改旧家风。
座上客常满,樽中酒不空。
屋漏更遭连年雨,行船又遇打头风。
笋因落箨方成竹,鱼为奔波始化龙。
记得少年骑竹马,看看又是白头翁。
礼义生于富足,盗贼出于贫穷。
天上众星皆拱北,世间无水不朝东。
君子安平,达人知命。
忠言逆耳利于行,良药苦口利于病。
顺天者存,逆天者亡。
人为财死,鸟为食亡。
夫妻相合好,琴瑟与笙簧。
有儿贫不久,无子富不长。
善必寿老,恶必早亡。
爽口食多偏作药,快心事过恐生殃。
富贵定要安本分,贫穷不必枉思量。
画水无风空作浪,绣花虽好不闻香。
贪他一斗米,失却半年粮。
争他一脚豚,反失一肘羊。
龙归晚洞云犹湿,麝过春山草木香。
平生只会量人短,何不回头把自量。
见善如不及,见恶如探汤。
人贫志短,马瘦毛长。
自家心里急,他人未知忙。
贫无达士将金赠,病有高人说药方。
触来莫与说,事过心清凉。
秋至满山多秀色,春来无处不花香。
凡人不可貌相,海水不可斗量。
清清之水,为土所防。
济济之士,为酒所伤。
蒿草之下,或有兰香。
茅茨之屋,或有侯王。
无限朱门生饿殍,几多白屋出卿。
醉后乾坤大,壶中日月长。
万事皆已定,浮生空白茫。
千里送毫毛,礼轻仁义重。
一人传虚,百人传实。
世事明如镜,前程暗似漆。
光阴黄金难买,一世如驹过隙。
良田万倾,日食一升。
大厦千间,夜眠八尺。
千经万典,孝义为先。
一字入公门,九牛拖不出。
衙门八字开,有理无钱莫进来。
富从升合起,贫因不算来。
家中无才子,官从何处来。
万事不由人计较,一生都是命安排。
急行慢行,前程只有多少路。
人间私语,天闻若雷。
暗室亏心,神目如电。
一毫之恶,劝人莫作。
一毫之善,与人方便。
欺人是祸,饶人是福。
天眼恢恢,报应甚速。
圣贤言语,神钦鬼伏。
人各有心,心各有见。
口说不如身逢,耳闻不如目见。
养军千日,用在一朝。
国清才子贵,家富小儿骄。
利刀割体痕易合,恶语伤人恨不消。
公道世间唯白发,贵人头上不曾饶。
有钱堪出众,无衣懒出门。
为官须作相,及第必争先。
苗从地发,树向枝分。
父子和而家不退,兄弟和而家不分。
官有正条,民有和约。
闲时不烧香,急时抱佛脚。
幸生太平无事日,恐逢年老不多时。
国乱思良将,家贫思贤妻。
池塘积水须防旱,田地勤耕足养家。
根深不怕风摇动,树正无愁月影斜。
奉劝君子,各宜守己。
只此程式,万无一失。







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